Книга Брехта «Ме-ти. Книга перемен» была мной переведена на русский язык в 2003 году. «Ме-ти» – это искаженное имя собственное, принадлежавшее древнекитайскому философу и политическому деятелю Мо-цзы (Мо Ди; 479-400 до н.э.). «Книга перемен» (И цзин) – название классического трактата об изменениях (VIII-VII вв. до н.э.), которое использовалось впоследствии многими древнекитайскими мыслителями для собственных произведений [1]

Текст Брехта представляет собой разделенный на пять книг сборник притч и афоризмов, в которых используются китайские имена, реалии и сюжеты; но обращены они были к самой острой современности 30-х гг. ХХ века. Первая из книг посвящена философии, вторая – проблемам нравственности, третья – критике капиталистического общества, четвертая – теории революции, пятая – Советскому Союзу, Сталину и сталинизму. Хотя эта прозаическая работа Брехта не была им завершена и публиковалась после его смерти, есть веские основания полагать, что именно в «Ме-ти» Брехт изложил свой человеческий проект, свою антропологию левого интеллектуала, свою практическую философию революционера [2]

Уместно остановиться и на некоторых аспектах содержания «Ме-ти. Книги перемен», которые не слишком прозрачны для современного читателя, но важны для ее понимания.

В первой части «Ме-ти», которая называется «Книга Великого Метода», Брехт излагает свою трактовку марксизма. Уже из ее заголовка явствует, что писатель вслед за Лениным подчеркивал методологическую сущность марксистской философии, считал диалектический метод «живой душой марксизма» [3]. Сообразно с этим писатель решительно выступал против толкования философии как метафизики, познания из чистых понятий. Он учинял расправу над философом, который «хочет с помощью одних только слов, безо всяких экспериментов, принять некое решение, из которого проистекают последствия, влияющие на поведение [людей]. Собственно говоря, он пытается упорядочить груду слов так, чтобы можно было неким принудительным образом – а именно, не допуская изменения смысла употребляемых слов и соблюдая логические правила вывода – составить суждение о познаваемости или же о непознаваемости чего-то» («Разыскание границ познания»).

Вполне естественно, что в свете отчетливо антиметафизической позиции Брехта для него является неприемлемой и марксистская натурфилософия в любом ее обличье. Для Брехта, как для Георга Лукача и, mutatis mutandis, Карла Корша, сфера действия марксистской диалектики ограничивается общественно-исторической действительностью: «Ме-ти учил: мышление – это отношение человека к человеку. Его гораздо меньше занимает все прочее в природе; ибо к природе человек всегда приходит, пользуясь обходным путем – через другого человека» («О мышлении»).

Сообразно с этим Брехт отрицал, что Маркс, Энгельс и Ленин умственно практиковали нечто вроде натурфилософии. Пресловутую «диалектику природы» Энгельса писатель интерпретировал как метафору, артикулируя ее переносный смысл: «Некоторые утверждают, что классики обосновали натурфилософию. Ничего подобного. Они намекнули, как может мыслиться это или то, но главным образом они занимались натурой людей. Тем не менее, у мастера Э-фу (Энгельса – С.З.) есть кое-что поучительное о природе. А именно, он показал рабочим, что в природе тоже происходят революции, что революции, стало быть, можно понимать как нечто естественное Мастер Э-фу научил рабочих тем принципам, которые буржуа почерпнули из [опыта] своих революций, использовав в естествознании и логике, научил ради того, чтобы рабочие сделали революцию» («Великий Метод. Натурфилософия»).

Философия не имеет самостоятельного гносеологического доступа к природе, автономного от современной науки. Последняя присутствует на многих страницах «Ме-ти»: здесь речь заходит об опыте Майкельсона, о теории относительности Эйнштейна, о квантовой механике и соотношении неопределенностей Гейзенберга, о детерминизме и индетерминизме в микро- и макромире. Брехт уважал теорию науки, хотя не считал ее подлинно философской дисциплиной.

Вразрез с этим для Брехта марксистская философия – не наука и не теория науки, а важнейший элемент революционной практики. Диалектика Маркса и Ленина, согласно Брехту, живет не в стихии философствования, а в стихии действия, реального изменения мира: «Ме-ти сказал: мышление есть нечто такое, что следует за трудностями и предшествует действиям» («О мышлении»). Отсюда понятно, почему Брехт считал Ленина (Ми-энь-ле), а не Плеханова (Ле-пе) великим марксистским философом: «О Ми-энь-ле многие утверждали, будто он был великим практиком, в то время как Ле-пе – великим философом: практика Ле-пе доказала, что он не был великим философом; практика Ми-энь-ле доказала, что он был великим философом. Ми-энь-ле в философии был практичным, а в практике – философом» («Осторожность при хранении опыта»).

Брехт ставит столь сильный акцент на единстве, неразрывности марксистской философии и революционной практики, что фактически интерпретирует Великий Метод, то есть диалектику, как учение о диалектическом стиле жизни, диалектическом поведении: «Ме-ти говорил: полезно не только мыслить посредством Великого Метода, но также жить посредством Великого Метода. Не быть в единстве с самим собой, вгонять себя в кризисы, мелкие изменения превращать в крупные и т.д., – все это можно не только наблюдать, но и делать. Можно жить более или менее опосредствованно, в большей или меньшей взаимосвязи. Можно добиваться постоянных перемен в своем сознании или стремиться к ним, изменяя свое общественное бытие. Можно помогать тому, чтобы государственные институты стали менее противоречивыми и более способными к развитию» («Жить в соответствии с Великим Методом»). Диалектический стиль жизни – это важнейшая черта человеческого проекта Бертольта Брехта.

Последнее, что стоит пометить в связи с концепцией марксистской философии, представленной в «Книге перемен», – это то, что в ней писатель идет по стопам своего философского учителя, левого марксистского теоретика, отлученного от коммунистического движения, одного из родоначальников «западного марксизма» Карла Корша (он выведен в «Ме-ти» под именами «Ко» и «Ка-ош»). Хотелось бы высветить здесь только две главнейших точки схождения в философских воззрениях Брехта и Корша. Во-первых, в своей пионерской работе «Марксизм и философия» Корш недвусмысленно заявил о невозможности автономного от практики существования марксистской философии: «Понимание, которое приписывало бы теории самостоятельное существование вне реального движения, не было бы, конечно, ни материалистическим ни даже гегельянски-диалектическим, но являлось бы просто идеалистической метафизикой». И далее: «Та неразрывная связь между теорией и практикой, которая является наиболее характерной чертой первой коммунистической формулы марксистского материализма, вовсе не устранена в позднейшей форме системы Маркса» [4].

Во-вторых, Корш счел неприемлемыми для марксистской философии критерии научности, принятые в science эпохи позднего Модерна: «Подлинная противоположность научного социализма Маркса всем буржуазным философиям и наукам основана исключительно на том, что он есть теоретическое выражение некоторого революционного процесса, который окончится полным упразднением этих буржуазных философий и наук, когда будут упразднены все материальные отношения, нашедшие в них свое идеологическое выражение» [5] (курсив С.З.). Брехта увлекла коршевская трактовка науки Нового времени как идеологии, над которой марксистская философия возвышается не как сверхнаука, а как момент практики, которая снимает эту науку в каком-то интегральном познании.

Теперь стоит остановиться на том, что составляет самое средоточие человеческого проекта Брехта. Во второй части «Ме-ти» – «Книге опыта» – содержится что-то вроде зарисовки «уходящей натуры» под невинным заголовком «Идеал мужчины прежних времен»: «Не падать духом, когда все теряют головы, оставаться верным себе, когда все в тебе сомневаются; но оставлять за окружающими право сомневаться; уметь ждать и не уставать от ожидания; слышать неправду, но не участвовать во вранье » и так далее. Если вглядеться в этот текст более пристально, то обнаруживается, что это – прозаический пересказ знаменитого стихотворения Редьярда Киплинга «Если…»: «О, если ты покоен, не растерян, // Когда теряют голову вокруг; // И если ты себе остался верен, // Когда в тебя не верит лучший друг; // И если ждать умеешь без волненья, // Не станешь ложью отвечать на ложь » и так далее (перевод Самуила Маршака – С.З.).

Для чего Брехту понадобилось в прозе пересказывать стихи Киплинга? Для того, чтобы осуществить очуждение «идеала мужчины прежних времен», который углядел в «Если…» Брехт. Этому идеалу автор «Ме-ти» и противопоставил свой левый человеческий проект, коему всецело посвящена «Книга опыта». Правда, надо отдавать себе отчет в том, что здесь писатель выступал не столько как энтузиаст указанного проекта, сколько как его разработчик, конструктор, как «инженер Прекль», в образе которого его в романе «Успех» вывел Лион Фейхтвангер (он тоже наличествует в «Ме-ти» под именем «Фе-ху-ванг»). Вразрез с тезисом французских моралистов о том, что «ум всегда в дураках у сердца», в случае Брехта сердце всегда было в дураках у ума.

При чтении «Книги опыта» может показаться, что автор исходил из известного высказывания молодого Ленина. Соглашаясь с Вернером Зомбартом, последний заявлял: «в самом марксизме от начала до конца нет ни грана этики»: в отношении теоретическом «этическую точку зрения» он подчиняет принципу причинности; в отношении практическом он сводит ее к классовой борьбе» [6]. Вроде бы Брехт толкует о том же самом: «Ка-ме и Ми-энь-ле (Карл Маркс и Владимир Ленин – С.З.) не предлагали никакого учения о нравственности» («Осуждение этических доктрин»). Писатель прямо, хотя и не точно, цитирует Ленина: «Ми-энь-ле сказал: нашу нравственность мы выводим из интересов нашей борьбы против угнетателей и эксплуататоров» («Осуждение этических доктрин»). На самом же деле, декларируя свое полное согласие с образом марксизма без этических референций, Брехт лишь обзаводился дополнительными аргументами в пользу своей личной этической утопии. Имеется в виду мечта Брехта о стране, которая не требовала бы от своих обитателей никаких особых добродетелей, а потому не нуждалась бы в писанной этике. А что до ленинской рекомендации о подчинении этической точки зрения принципу причинности, писатель считал данный тезис данью всемирно-исторической конъюнктуре. И уповал на то, что «этот тезис однажды утратит если не свою славу, то свою значимость» («О тезисе Ка-ме по поводу зависимости сознания»).

Помянутая этическая утопия Брехта проходит красной нитью через его прозаические вещи 30-х и последующих лет, то есть через «Истории о господине Койнере», «Рабочий дневник», «Разговоры беженцев» и др. В частности, в «Рабочем дневнике» автор записывал (19.03.1940): «Обдумываю небольшую эпическую работу «Опасения господина Койнера», нечто в манере «Кандида» или «Гулливера». Господин Койнер опасается, что мир может стать непригодным для обитания, если человеку, ради того, чтобы заработать себе на жизнь, необходимо совершать слишком большие преступления или проявлять слишком большие добродетели. И господин Койнер бежит из одной страны в другую, поскольку всюду от него требуют слишком много – то готовности к самопожертвованию, то храбрости, или ума, или свободолюбия, или жажды справедливости, то жестокости, обмана и т.д. Во всех этих странах жить невозможно» [7].

Соответственно, и в «Ме-ти» Брехт отстаивает именно эту этическо-антиэтическую позицию: «Общепризнанным должно стать, что всякая страна, в которой нужна особая нравственность, управляется плохо» («В странах не должно быть нужды в какой-то особой нравственности»). Под знак радикального сомнения писатель ставит даже такую добродетель, на которую молились Платон и Аристотель, как справедливость: «В странах, которые хорошо управляются, нет нужды ни в какой особой справедливости. Справедливому там не хватает несправедливости так же, как не хватает боли тому, кто любит жаловаться» («Справедливость как добродетель»). По этому довольно рискованному пути Брехт делает еще один решающий шаг: он этически реабилитирует эгоизм, легитимирует его в рамках левого мышления.

Диалектическая трактовка эгоизма Брехтом отнюдь не тождественна, хотя и родственна, прекрасно известной в России теории «разумного эгоизма» революционных демократов: «Янг-чу учил: когда говорят, что эгоизм – это плохо, то думают о таком государственном устройстве, при котором эгоизм оказывает плохое воздействие. Я называю такое государственное устройство плохим Выступать против эгоизма часто равносильно тому, чтобы выступать за сохранение такого состояния общества, при котором эгоизм возможен или даже необходим Против себялюбия ничего нельзя возразить, коль скоро оно не направлено на других. Но вполне возможно кое-что возразить недостаточного себялюбия. К плохим последствиям ведут и себялюбие одних, и недостаточное себялюбие других» («Об эгоизме»).

Этическая новация Брехта, между тем, не сводится к его утопии и реабилитации эгоизма: в центр того «умного места», где должна дислоцироваться его левая этика, он поставил, в разрез с вековыми философскими обыкновениями, не мудреца, не святого, не героя, а самого обыкновенного, среднего человека, обывателя, озабоченного выживанием и чуждого всякого идеализма. Того, кого немцы называют Jedermann, со всеми его эмпирическими слабостями, с его житейской хваткой, расчетливостью и мимикрией. Вот откуда проистекает жгучий интерес Брехта к фигуре бравого солдата Швейка, изваянной гениальным и беспутным Ярославом Гашеком. При всей своей простоватости, которая в глазах «приличного общества» граничила с идиотизмом, именно Швейк оказался не по зубам государственной и милитаристской машине Австро-Венгерской империи, на нем она обломалась. И поэтому Брехт рассматривал «Швейков» как главный, еще не задействованный, человеческий ресурс революции в развитых капиталистических странах, тем самым объявляя абсурдным характерное для левого авангарда третирование «мещанства», пролетаризировавшихся во время Великой Депрессии средних слоев буржуазного общества. В этом пункте Брехт выказал намного большую проницательность, чем весь Коминтерн, вместе взятый. Правда, это не убавило подозрительности у Брехта по отношению к западному левому истеблишменту, который быстро становился элементом системы самосохранения позднего капитализма.

Восстановление морального статуса обыкновенного человека, чьей главной гипотезой о мире является то, что мир должен быть пригодным для житья (bewohnbar sein) выливалось у Брехта в деструкцию императивности в морали. Писатель выступил как самый резкий противник императивности: «На свете есть мало занятий, – сказал Ме-ти, – которые бы так расшатывали мораль человека, как занятия моралью. Мне доводилось слышать: надо быть правдолюбивым, надо выполнять свои обещания, надо бороться за добро. Но деревья не говорят: надо быть зелеными, фрукты должны падать на землю вертикально вниз; надо шелестеть листвой, когда подует ветер» («Занятия моралью»).

Единственный нравственный императив, который несмотря ни на что признавал Брехт, звучал так: «Ме-ти сказал: я отыскал лишь несколько тезисов, начинающихся с «ты должен…», которые я произносил с наслаждением. Я имею в виду тезисы общего характера, адресные тезисы, предназначенные для некоей общности. Вот, однако, один из таких тезисов: ты должен быть продуктивным» («Ме-ти и этика»). В отличие от многих признанных учителей морали Брехт стремился следовать в жизни императиву, сформулированному им в теории. Невольно приходит на ум его стихотворение «Мне не нужно надгробия», написанное в форме завещания: «Мне не нужно надгробия, но // Если вам для меня оно нужно, // Я хочу, чтоб на нем была надпись: // «Он давал предложения. Мы // Принимали их». // И почтила бы надпись такая // Всех нас» (пер. Е.Эткинда) [8].

Ты должен быть продуктивным… Крайне характерно для Брехта то, что это требование он обращал к такой тонкой субстанции, как любовь, обращал к любящим: «Любовь надо рассматривать особо, ведь любовь – это творчество. Она изменяет любящего и любимого, изменяет в хорошую либо в плохую сторону. Уже своей внешностью любящие напоминают творящих, причем творцов высокого порядка» («Кин-е о любви»). Но и в любви Брехт был неспособен поступиться своим интеллектом. По его убеждению, чтобы сохранить свою любовь, любящие должны привнести в нее «третий компонент», найти общее дело (dritte Sache): таким третьим компонентом для левых мужчин и женщин прежде всего могла стать революционная деятельность.

 

Примечания автора:

1. Cм.: Древнекитайская философия. Т.1. – М.: Мысль, 1972.

И цзин. Древняя китайская «Книга перемен». – М.: Эксмо-Пресс, 1999

2. См. в этой связи: Сергей Земляной. Пропорциональное развитие мозгов. О левом авангарде и Бертольте Брехте. // «НГ», 22.02.2001 («Фигуры и лица»)

3. Ленин В.И. Маркс, Энгельс, марксизм. – М.: Политиздат, 1974. – С. 249 («О некоторых особенностях исторического развития марксизма».)

4. Карл Корш. Марксизм и философия. Под редакцией и с предисловием Г.Баммеля. – М.: Октябрь мысли, 1924. – С. 48-49, 50.

5. Ibid. – C. 60.

6. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.I. – С. 440-441.

7. Бертольт Брехт. О литературе. – М.: Худ. литература, 1988. – С. 365.

8. Бертольт Брехт. Стихотворения. Рассказы. Пьесы. – М.: Худ. литература, 1972. – С. 293.

 

Сергей Земляной (род. 1949) философ, работает в Институте Философии Российской Академии Наук, переводчик Брехта и Лукача, автор многочисленных статей.

 

Этот текст является сокращенной версией предисловия русского издания Брехта «Ме-ти. Книга перемен», изданную Логосальтера в Москве в 2004 году.

Большое спасибо Игорю Чубарову – издателю, этой принципиально важной книги, за любезное предоставление этого текста.