Categories
Oxana Timofeeva

Кони в законе

Набросок к философии животного[1]

У этих зверей какая-то бессмысленная надежда; дураки они, самые настоящие дураки.
Кафка

В книге девятой трактата «История животных» Аристотель описывает нравы зверей. Подчинение порядку репрезентации взрывоопасного буйства жизни требует терпеливого внимания к деталям, даже если они кажутся незначительными или неправдоподобными. Источниками знания о повадках тех или иных существ философу служат, помимо наблюдений, легенды, слухи, истории, рассказанные очевидцами и прочими знающими людьми. Имеющийся в изобилии и крайне разнородный эмпирический материал заслуживает бережного к себе отношения. Необходимо в первую очередь зафиксировать и учесть его, не упуская подробностей, не поддаваясь соблазну легкой редукции и не спеша с теоретическими обобщениями. Вот почему принципы классификации здесь еще не слишком жестки. Однако они есть. И один из таких принципов впоследствии будет назван антропным.

Животный мир Аристотеля человекоразмерен, но не в силу субъективного превосходства, а в силу самопонятности человека[2]. Люди представляют собой как одну из частей этого мира, так и его универсальную модель. Прочие существа, включая самых причудливых, в большей или в меньшей степени к ней приближены и наделены качествами, которые мы без труда распознаем как человеческие. Одни дружелюбны, другие воинственны, одни хитры, другие простодушны, одни благородны, другие низки, кто-то мужественен, а кто-то кроток. Животные не только похожи на людей, но и на свой манер подражают людям. Именно так, а не наоборот: ласточка, строящая гнездо, подражает человеку, строящему дом. О чем и свидетельствует, по Аристотелю, «точность ума», с которой, укладывая соломенные прутики на грязь, она «сохраняет один и тот же порядок»[3].

Важен порядок: сохраняя его, аристотелевская ласточка имитирует человеческую рассудительность. Ведь и люди придерживаются порядка в своих делах. Человек и птица соблюдают, кто как может – один по разумению, другая по привычке, – некий общий порядок. Они делят между собой разумно упорядоченный мир.

Между человеком и ласточкой существует, если использовать определение Ж. Симондона, функциональная непрерывность, которая распространяется на все живое и обеспечивает его единым принципом – принципом жизни[4]. Это означает, что в аристотелевском мире растение, животное и человек делают в сущности одно и то же, хотя и совершенно разными способами. Растения подражают животным, животные – людям, но все они растут, размножаются, умирают в свой час. В своих лекциях о человеке и о животном Симондон рассматривает принцип жизни как инвариант биологической теории Аристотеля – теории функций: наличие «grande hypothèse» возводит эту теорию в ранг научных (тогда как концепции более ранних авторов, по мысли Симондона, еще невозможно отделить от мифа[5]).

Следует добавить, однако, что наука эта не обладает достаточной автономией, но в качестве момента включена в общую логику и обретает полный смысл только внутри метафизической системы, где даже в скромном убранстве ласточкиного гнезда отражено устройство целого мира. Растения, животные и люди сохраняют космический порядок, при котором много выше человека есть еще звезды, «зримые из богов»[6]. Мимесис помогает организовать обмен между разными уровнями бытия: в подражание человеку «приветствуя царя», аристотелевский слон[7] поддерживает мир, словно купол цирка.

Совместно с другими существами аристотелевское животное занято удержанием космоса. Которое, впрочем, не требует от него никакого дополнительного усилия по отношению к тому, что оно и так делает само по себе на своем месте и в свойственной себе манере. У каждого особенный способ участия в соблюдении общего мирового порядка, не человеком заведенного и не человеком наведенного, однако человеком измеряемого: и вот мы уже замечаем, что каждый, хоть и особенным способом, но подчиняется общим законам и общим запретам, иногда слишком похожим на человеческие.

Обратим внимание на главу XLVII, состоящую из двух небольших, но впечатляющих историй.

(237) Верблюды не покрывают своих матерей, и если даже принуждаются к этому, не хотят. Случилось как-то, что, за отсутствием производителя, верблюжатник, закрывший мать, подпустил к ней ее сына; когда же во время случки покрывало упало, тот прекратил случку, а немного спустя, укусив верблюжатника, убил его.

(238) Рассказывают также, что у скифского царя была породистая лошадь, от которой все лошади родились хорошими. Желая, чтобы самый лучший из них жеребец произвел потомство от матери, его подвели для случки, а он не хотел; после того, как она была закутана, не зная, он покрыл ее. Когда же по окончанию случки голова кобылы была открыта, жеребец, увидя ее, убежал и бросился в пропасть[8].

Странность этого сюжета, красноречиво иллюстрирующего наши соображения по поводу всеобщих законов, действие которых распространяется на особенных существ, не должна быть переоценена. В современной этологии существует предположение, что некоторые животные и в самом деле инстинктивно избегают «инцеста»: в частности, образ жизни, связанный с перемещением молодых поколений особей в новые места обитания, уменьшает вероятность встречи с родителем как с сексуальным партнером. Некоторые ученые склонны признавать, что биологически этот запрет, у людей имеющий культурный характер, обоснован, связан с требованиями отбора и в конечном счете оправдан некими объективными интересами вида.

Подобным теориям традиционно противопоставляются как факты относительной сексуальной свободы, которой безо всякого ущерба для потомства наслаждаются животные, практикующие полигамные отношения, так и альтернативные варианты объяснения феномена экзогамии. Более того, с древнейших времен люди знали, что инбридинг (близкородственное скрещивание) может иметь позитивные следствия, и активно использовали его в искусственной селекции. При всех возможных рисках инбридинг способствует закреплению полезных фенотипических признаков: именно такого эффекта пытались добиться в конюшне скифского царя, но, как «рассказывают», животное оказало самое отчаянное сопротивление.

Скажем, нас интересует не научная достоверность источников, близость к истине или объективность наблюдений Аристотеля как ученого-естествоиспытателя, но пульсация незнакомой и эфемерной жизни, что оказывается здесь на кону. Вынося за скобки сколь угодно сложные рассуждения о соотношении роли естественного и культурного факторов в происхождении известного запрета, мы должны признать, что именно так – под звездным куполом аристотелевского неба – должны были повести себя и бесславный верблюд бедняка, и породистый царский конь.

В особенности над печальной историей последнего разве что слепой не разглядит нависшей тени древнего мифа: чем является для молодого жеребца этот небрежный жест конюха, закутавшего кобылу, как не пародией на слепую судьбу, которая привела Эдипа в объятия Иокасты? Эпизод с самоубийством животного сразу после обнаружения истины случившегося краток, но экспрессивен. Исходящая от него тревога рисует в нашем воображении одинокую, нелепую фигуру стремительно несущегося к обрыву скакуна: что за невозможный порыв животной души толкает его в пропасть?

В книге шестой «Никомаховой этики» Аристотель отмечает, что «…даже иных зверей признают “рассудительными”, а именно тех, у кого, видимо, есть способность предчувствия того, что касается их собственного существования»[9]. Однако это случайно перепавшее зверям признание не в состоянии отменить основополагающую связь рассудительности «с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение»[10]. Из всех животных, по Аристотелю, только человек способен к самостоятельному разумному суждению, сознательному выбору и поступку.

Как возможно, в таком случае, чтобы конь бросился в пропасть? Ведь это именно поступок. Рассудительным его, конечно, не назовешь, зато безрассудным – вполне. Если мы ищем для него объяснение, стараясь подражать аристотелевской логике, то нам на помощь приходит сама идея подражания, обеспечивающего непрерывность и преемственность всего живого. Безрассудный поступок зверя – это подражание безрассудному поступку человека. Будь у коня руки, он, вероятно, даже ослепил бы себя, подобно своему мифологическому прототипу. Аристотелевский конь ведет себя так, как при сходных обстоятельствах повел бы себя человек. Он поступает даже слишком по-человечески. «Отрицая себя» как лошадь, как живое существо. Становясь человеком (в короткий миг падения, чтобы сразу погибнуть).

Очевидно, тема инцестуозного запрета настолько распространена в культуре греческой античности, что с легкостью проецируется на животных. Необходимо лишь уточнить, что предметом страха служит здесь не столько инцест сам по себе, сколько спровоцированное им нарушение космического порядка. Конь-Эдип, отчаянное безрассудство которого выдает себя вопреки наукообразности трактата, явился к нам из разумно упорядоченного мира: устойчивость гармоничной структуры этого мира гарантирована пассивным участием каждого из ее функциональных элементов. Локальный сбой наносит ущерб целому и способен подорвать принцип жизни как таковой.

Разрушая традиционную семейную иерархию и преемственность поколений, инцестуозная связь навлекает на всех беду. Так, в «Эдипе» Софокла она оборачивается мором для народа Фив. Мы догадываемся, что мор (неурожай, бесплодие, массовая гибель людей) символически замещает так называемое «вырождение», которое в человеческих сообществах привычно ассоциируют с эндогамией. Весь ужас ситуации, когда «мужем дан ей муж и сыном – дети»[11], состоит в прерывании нормального хода вещей, схлопывании последовательного ряда закономерных и ожидаемых событий, связанных с воспроизводством жизни, во внезапном, фатальном замыкании.

В любой момент хрупкий мир может потерять равновесие – в этом главная опасность нарушения порядка, которое правильнее рассматривать как проступок или как ошибку, чем как преступление, поскольку совершается оно исключительно по неведению, вслепую. Никто не будет делать дурного по собственной воле, ведь рассудительность аристотелевских людей и подражающих им «иных зверей» состоит в том, чтобы искать блага. Зло совершает тот, кто попросту не знает своего блага, кто недостаточно рассудителен, кто ослеплен гневом или страстью или кому неведомы законы.

Знание же высшего блага и высших закономерностей разумно упорядоченного мира доступно вовсе немногим, и эти немногие, очевидно, становятся правителями государства: его иерархическое устройство соответствует самой природе человека, душа которого господствует над телом, а разум – над чувствами. Животным же, поскольку они неразумны, «предпочтительнее находиться в подчинении у человека: так они приобщаются к своему благу»[12]. В тени остается лишь мука неведения наподобие той, что завладела робким персонажем Кафки – то ли человеком, то ли говорящим животным:

Наши законы известны не всем, они являются тайной маленькой группы аристократов, которые над нами властвуют. Мы убеждены в том, что эти древние законы строго соблюдаются, и тем не менее есть в этом что-то в высшей степени мучительное, когда над тобой властвуют по законам, которых ты не знаешь[13].

Впрочем, и над тем, кто занимает наиболее высокое положение в человеческом обществе, есть еще неизвестная ему воля богов – она может казаться несправедливой и абсурдной, но имеет силу закона. А незнание закона не освобождает от трагической вины ни царского коня, ни самого царя. У них близкие судьбы и потому их неожиданная встреча не должна стать поводом для упрека в наш адрес со стороны наивного «антропоцентризма». Угроза возвращения хаоса нависает и над человеком, и над лошадью в той мере, в какой оба они – повторим это – удерживают еще никем не присвоенный в полной мере и представляющий собой общее место космос.

Он будет присвоен, но позже – а пока человек живет в большой звериной семье, где все немного на него похожи. Аристотелевский человек узнает себя в животном, интерпретируя его жесты как неумелую пародию на свои собственные. Человек узнает себя в животном и чувствует с ним глубинное родство. Это ощущение родства является, наверное, отголоском старинной веры в метемпсихоз, в причудливый обмен телами между растениями, животными, богами и людьми: единицей такого обмена выступает anima, живая душа[14], так же как и греческий космос, никем не присвоенная и не присваиваемая до конца.

В языческом мире существа разных уровней соприкасаются друг с другом и пребывают в отношениях неустойчивой близости: видимое отсутствие жестких и неподвижных границ между ними производит эффект единства, на которое впоследствии, обращаясь к античности с вопросом и надеждой, будут ссылаться как на утраченное. Особенно в философиях XIX—XX века, когда отчетливым образом даст о себе знать болезненное переживание разрыва человека с богом, с природой и с самим собой. Когда вещи начнет измерять по себе сознание, которое Гегель назовет несчастным[15].

В производстве внушительного эффекта единства греческого космоса участвуют звезды, человек, ласточка, слон и прочие, включая лошадь. Причем последняя занимает в этом дружном ансамбле одно из самых почетных мест: лошадь изображена на обороте золотого статера, денежного эталона античной Греции. В эссе «Академическая лошадь» Жорж Батай, рассуждая о соответствии интеллектуальных, социальных и телесных феноменов, определяющих ту или иную культуру, подчеркивает математическую точность и благородство «лошадиной» формы пластического выражения гармонии:

…лошадь… представляет собой одно из наиболее совершенных выражений идеи, на тех же основаниях, что и, к примеру, платоновская философия или архитектура Акрополя. <…> Все обстоит так, как если бы формы тела, как и социальные формы или формы мысли, устремлялись к какому-то совершенному идеалу, из которого происходит всякая ценность; как если бы прогрессивная организация этих форм была направлена на то, чтобы соответствовать непреложной гармонии и иерархии, которые греческая философия имела склонность отдавать на правах собственности идеям…[16]

Академическую лошадь греков – воплощенный эйдос – Батай сравнивает с невероятными, безумными (déments) лошадьми, изображенными на галльских монетах. Он отмечает, что примерно с IV века до н.э. галлы стали чеканить собственную монету, подражая греческому оригиналу, и в том числе заимствовали образ лошади, который, однако, был подвергнут серьезным деформациям. Эти деформации неслучайны. Они не являются результатом лишь технической ошибки, но передают мироощущение, никак не совместимое с греческим. Неуклюжие и абсурдные лошади варваров – знак иной, неупорядоченной и полной исступления жизни, которой правильные формы и соответствие высокому идеалу совершенства так же чужды и противны, «как нормативное полицейское постановление – забавам воровского мира»[17].

Эстетическая деградация образа коня описывается Батаем, – симпатии которого однозначно на стороне «забав», – как трансгрессия или как бунт против «пошлости и высокомерия идеалистов». Она представляет собой материальный след процесса, который принято называть впадением в варварство или возвращением в животное состояние. «В цивилизованном мире» малейший намек на возможность такого процесса легитимирует сколь угодно жесткие формы удержания порядка и закрепления социальной иерархии и, конечно, чаще всего озвучивается теми, кто оказывается на ее вершине.

Мы-то знаем, что на каждую воровскую забаву всегда найдется свое «нормативное постановление». Хаос в подобном случае представляют как единственную альтернативу существующему порядку, по умолчанию нежелательную: если не принять некоторых разумных полицейских мер, то воцарится ночь человеческая и на место милых аристотелевских зверушек, у которых добрый нрав и приятный вкус, придут обезумевшие монстры. Кони-люди превратятся в коней-обезьян. Сами люди превратятся в животных. Мир перестанет быть умопостигаемым и антропоморфным. «Лошадиные мартышки и гориллы», утратив человеческие черты, уже не будут заботиться, как ласточки, о сохранении порядка, и тем более не станут приветствовать царя, подобно кроткому аристотелевскому слону.

Кому из людей не знаком этот страх энтропии, заставляющий суетиться, совершая порой даже самые бессмысленные и нелепые из ритуалов? Воспроизводство условий человеческой жизни требует перманентных усилий, и гармоничные формы классических эпох свидетельствуют о том, что эти усилия были не напрасны. Именно были: все выглядит так, как если бы сохранявшиеся в качестве потенциальной угрозы, в которую никто не верил, силы хаоса – потоп, нашествие, война, извержение вулкана, эпидемия, революция – однажды взяли верх. Стало быть, те же гармоничные формы свидетельствуют одновременно и о хрупкости космоса, удержать который все-таки не удалось.

Между «академической лошадью», изображенной на греческой монете, и эдипизированным конем Аристотеля много общего. Вернее, опять же, было много общего – до того момента, пока «хороший» аристотелевский конь не нарушил мировой порядок, не впал в безрассудство и не стал абсурдным конем-самоубийцей. Сумасшедшему, ему нет места в дивном полицейском мире, где правят по законам, которые ему неведомы. Он должен стать своего рода изгоем, узнав нечто, чего по своему рангу не должен был знать. Ему бы следовало довериться человеку, который понимал его благо лучше него самого, но лошадиная природа взбунтовалась себе во зло.

Вообще же звери Аристотеля – это звери «академические». Они пусть не так совершенны, как люди, но человекообразны и потому безобидны: наделяя их большим кредитом доверия, философ верен онтологическому единству, благодаря которому мир поддается рациональному объяснению на основании неких общих законов. Как мы продемонстрировали выше, такому миру соответствует иерархическое устройство, при котором менее разумные (животные, рабы, женщины) подчиняются более разумным.

Для системы Аристотеля как будто не существует внешних врагов: она функционирует за счет включения, а не за счет исключения различных элементов. Однако подобная система не предусматривает опасности, связанной с тем, что подражающее человеку животное может потерпеть провал, не справившись с возложенной на него полезной функцией удержания космоса, и, далее, с тем, что масса не соблюдающих порядок существ однажды станет критической и сам порядок рухнет.

Означенная опасность актуальна для другого типа охранительного мышления – мышления, основанного на недоверии к чужаку. Очагом ее часто представляется как раз животная природа: инертная и безыскусная, с одной стороны, непредсказуемая, с другой, она остается безразличной к тонким изобретениям интеллектуального и духовного человечества, которые так трудно уберечь от случайного деструктивного воздействия. И звери в этом отношении – одни из самых неблагонадежных. Они приходят извне, чтобы топтать наши посевы, воровать наши запасы, насиловать наших женщин или хотя бы, как вариант, драть нашу мебель. Чем меньше они похожи на нас, тем большая тень подозрения падает на них. Под покровом этой тени рождается иной, нечеловеческий мир.

Аристотелевский человек узнает себя в животном, как в зеркале, и на этой, если использовать термин Лакана, стадии зеркала начинает обретать свою человечность. В самом деле, насколько известно, животные либо игнорируют не имеющее запаха зеркальное отражение, либо возбуждаются и ведут себя с ним как с другой особью своего вида, тогда как маленький лакановский человек ликует и строит сам себе гримасы. Узнавая себя в животном, он начинает отличать себя от животного.

Таким образом производит свою работу то, что Джорджио Агамбен называет «антропологической машиной»:

…Антропогенная машина… есть машина оптическая… машина, образованная серией зеркал, в которых человек, если он смотрится в них, видит свой образ, всегда уже деформированный обезьяньими чертами. Homo – это животное конститутивно «антропоморфное» (то есть «похожее на человека»…), которое должно, чтобы стать человеком, узнать себя в не-человеке[18].

Добавим, что этот оптический механизм, отвечающий в культуре за производство и воспроизводство человеческого, является двойным, поскольку узнавание здесь сопровождается неузнаванием. Человек должен был сначала узнать себя в животном, чтобы затем – не узнать в себе животное. Аристотелевский человек узнает себя в животном, пока единый антропоморфный мир не распадется на два и зеркало не встанет между ним и его бессловесным двойником. Наступает момент – и животное исчезает из нашего, уже нашего разумного мира, подобно котенку Л. Кэрролла, убежавшему в зазеркалье и оставившему девочку в одиночестве.

В философских системах, единство которых достигается не за счет включения, а, напротив, за счет исключения некоторых элементов, признаваемых чужеродными, животное представляет собой, как правило, существо попросту иной природы, чем человек. Это фундаментальное различие упирается в представление о неоспоримом достоинстве человека, который обладает уникальным доступом к логосу (идеям, благу, истине, бытию) и который, стало быть, все-таки лучше других.

Вот почему, рассматривая проблематику животного в философских учениях от досократиков до Нового времени, Ж. Симондон называет подобные системы этическими, причем совершенно справедливо – там, где имеет место онтологический дуализм, существует и безусловная этическая дифференция. Если у Аристотеля речь идет о преемственности всего живого и, соответственно, о принадлежности человека животному миру, то у Сократа или Платона между людьми и природой – непреодолимая дистанция, и, заметим мы, та иерархия, что в первом случае выстраивается как некое естественное следствие преемственности живого, во втором имеет принципиальное значение и носит характер причины.

Не существует, собственно говоря, античной концепции животного, утверждает Симондон, – как не существует и концепции христианской или нововременной. В каждый из названных (и не названных) периодов философы склонялись либо к натуралистской идее непрерывности и преемственности, как Аристотель, либо к спиритуализму и этической бинарности, как Сократ.

Признавая верность данного утверждения, мы, в свою очередь, назовем эти два подхода включающим и исключающим соответственно, однако позволим себе уточнить, что один не существует без другого. Чтобы возник этический дуализм, нужно долго и безуспешно навязывать животным в качестве всеобщих законы нашей морали – а потом еще и судить их по этим законам. Всякий раз звери уходят или изгоняются в безумие яростной природы, но всякий раз возвращаются обратно, чтобы снова жить в нашем мире, подчиняться нашим законам и соблюдать наши приличия. И всякий раз терпят провал: так благородные аристотелевские кони становятся несусветными батаевскими монстрами.

Читатель (слушатель) Симондона может легко поймать себя на том, что невольно сочувствует тем из философов, кто настаивает на сходстве человека и зверя, и склонен порицать тех, кто отталкивается от идеи различия. Возникает ощущение, что одни близки к истине, тогда как другие заблуждаются. Похоже, это связано с некоторыми имплицированными предпочтениями автора, хотя его позиция и представляется относительно нейтральной.

Со своей стороны Симондон предлагает диалектически примиряющую оба подхода концепцию индивидуации как акта, на который оказывается способно любое живое существо, когда перед ним возникают новые проблемы, с которыми это существо не сталкивалось ранее. Иными словами, животное может проявить психическое или интеллектуальное усилие, и даже, выражаясь языком Аристотеля, совершить поступок, если другие имеющиеся в его распоряжении средства – когти, зубы, копыта, крылья и прочее – окажутся недостаточными[19]. Не слышны ли здесь, однако, те же аристотелевские нотки – дать всем живым существам, независимо от степени их совершенства, разумеется, условной, шанс приобщиться к универсальному и разумному порядку?

Мы пытаемся вообразить эти потенциальные индивидуации, и первыми к нам на помощь приходят абсурдистские животные Кафки. Среди них философствующая собака-голодарь, из исследовательского интереса проводящая над собой биологический эксперимент, суетливый обитатель норы, перед лицом незнакомой опасности доходящий до идеи общественного договора, который, однако, не с кем было бы заключить, чувствительные мыши-меломаны, обезьяна, ставшая человеком из отчаяния, в поисках выхода из узкой и неудобной клетки, и, конечно, доктор Буцефал, ученый конь-адвокат, некогда возивший на себе Александра Македонского, а после «погрузившийся в кодексы»[20].

В самом деле, изучение кодексов – чем не альтернатива для животного, которого в противном случае ожидает судьба оказаться вне закона? Никогда не нужно забывать о дрессуре: животное обучаемо, и его миметизм достаточно силен, чтобы сделать из него если не человека, то, во всяком случае, адвоката. Только зачем? Вероятно, затем, чтобы оно смогло оправдать собственное существование, как будто лишенное смысла.

Животное у врат закона: по ту или по эту сторону находится оно на самом деле? Возможность такой постановки вопроса характерна уже, скорее, для христианства, чем для древней Греции, что вполне объяснимо, ведь гармоническое единство, в котором, не смотря ни на что, предстает перед нами, нынешними, античный мир, не позволяет четко отделить собственно эту сторону от той.

Христианская же традиция проявляет в данном отношении известную двойственность, с одной стороны, сокрушаясь о греховности животной плоти человека, с другой – уповая на невинность и наивность зверя, не ведающего добра и зла. Невинность и наивность, у которой на этот раз есть чему поучиться самому человеку. Если верить христианину Честертону, умиление перед святой простотой божьей твари возникает на месте вытравленных инквизиторами следов языческого поклонения природе:

Древние изобрели непревзойденные способы и словесного, и пластического изображения мира; вечные политические идеалы; стройные системы логики и языка. Но они сделали еще больше – они поняли свою ошибку.

Эта ошибка так глубока, что нелегко найти для нее подходящее слово. Проще и приблизительной всего назвать её поклонением природе. Можно сказать, что древние были слишком естественны. Греки – великие первооткрыватели – исходили из очень простой и на первый взгляд очевидной мысли: если человек пойдет прямо по большой дороге разума и природы, ничего плохого случиться не может, тем более – если человек этот так разумен и прекрасен, как древний грек. И не успели греки пойти по этой дороге, как с ними приключилась действительно странная вещь, такая странная, что о ней почти невозможно рассказать <…> Мудрейшие люди в мире пожелали жить согласно природе и почти сразу занялись на редкость противоестественным делом. Почему-то любовь к солнцу и здоровье естественных людей привели прежде всего к поразительно противному извращению, заражавшему всех, как мор. Самые великие, даже чистые мудрецы не смогли его избежать. Почему? Казалось бы, народу, чьи поэты могли создать Елену, а скульпторы – Афродиту, нетрудно остаться нормальным в этом отношении. Но тот, кто поклонился здоровью, не останется здоровым. Если человек идет прямо, его дорога крива. Человек изогнут, как лук; христианство открыло людям, как выправить эту кривизну и попасть в цель. Многие посмеются над моими словами, но поистине благая весть Евангелия — весть о первородном грехе[21].

Животные не знают греха – но не знают и благой вести. Святой Франциск Ассизский верил, что их можно приобщить к универсальному Божьему закону, но лишь освободившись от собственных грехов и через обретенное таким образом знание вновь приблизившись к их невинности и наивности. Он стал проповедовать птицам и лесным зверям: как рассказывают, его проповедь имела успех. По легенде, Франциску удалось обратить даже «брата волка», который был злым, а после стал добрым; животные собирались вокруг святого отца, слушали его и задавали ему вопросы, каждое на своем языке, чтобы затем – каждое на своем языке – бесконечно славить Бога. В этом славословии всякое живое существо, даже самое, как пишет Честертон, «бесформенное чудище», обретает свой смысл: теперь оно – частица нового единства веры, которая прокладывает себе дорогу через самую пропасть в сердце мира, расколотого пополам:

Если объяснять вещи, они становятся чудеснее, мы больше дивимся им, меньше их боимся; ведь вещи чудесны, когда они что-то значат, а не тогда, когда они не значат ничего. Пусть бесформенное, или глухое, или злое чудище будет больше гор – его, в полном смысле этого слова, можно назвать незначительным, если оно ничего не значит. Для мистика, каким был св. Франциск, любое чудище значит что-то, оно передает свою весть, говорит на знакомом языке. В этом и смысл преданий – правдивы они или нет – о том, что он как волшебник знал язык зверей и птиц[22].

Для того, однако, чтобы разговаривать со зверями и птицами, необходимо было пройти нелегкое очищение, избавиться от всего лишнего, и прежде всего стать бедным, как звери и птицы. Проповедь животным, распахивавшая для них двери в праведную жизнь, была возможна в ту пору, когда бедность – и даже нищенство – не только не считались пороком, но, напротив, принадлежали порядку святости. Что в настоящее время абсолютно немыслимо, так как после окончательного утверждения в своем господстве, говоря языком Макса Вебера, духа капитализма, причастность к благу, всеобщему и индивидуальному, стала измеряться собственностью, обретенной праведным (и неправедным) трудом.

И вновь животные, неработающие и неимущие, оказываются вне закона, но их место на периферии человеческого мира теперь не подле малокультурных варваров, а рядом с низшими классами и отбросами социальной системы. В первой части знаменитой «Истории безумия в классическую эпоху» Мишель Фуко пишет о том, как в ходе Реформации в связи с возрастанием этической ценности труда вопиющая праздность подвергается моральному осуждению, а нищета утрачивает ореол святости и становится преступлением против общественного порядка:

…возникает опыт нового пафоса, когда человеку ничего не говорят ни о блаженстве страдания, ни о спасении, в котором соединятся Бедность и Милосердие, а лишь подсказывают его обязанности перед обществом и внушают, что убогий бедняк – это результат царящего в обществе беспорядка и одновременно помеха, не позволяющая восстановить порядок. <…> …нищета выпадает из диалектики унижения и славы; отныне ее место – в пределах соотношения порядка и беспорядка; внутри категории виновности. <…> Из сферы религиозного опыта, ее освящавшего, она соскальзывает в область моральных категорий, где подлежит осуждению[23].

Такого чудака как Франциск в этот период, очевидно, сочли бы не святым, а безумным и поместили бы в изолятор вместе с бродягами и попрошайками за то, что он «по собственной воле преступил границы буржуазного порядка»[24]. Безумец, который, по словам Фуко, «с точки зрения средневековой идеи милосердия заключал в себе толику тайного могущества нищеты», перестает быть вестником сакрального мира, этой нищетой увенчанного, и отправляется в ад разнузданной животности, буйство которой для рациональной геометрии становящегося таким образом нового мирового порядка страшнее проказы: не случайно местом приюта умалишенных становятся бывшие лепрозории.

Преступные нищета и праздность сочетаются в фигуре безумца с животным, нечеловеческим началом, ведь человек, и особенно человек классической эпохи – это тот, кто мыслит. Тот же, кто не мыслит – не человек. Безумие обнажает бессмысленность звериной природы человека во всем уродстве ее агонии. Поэтому, как показывает Фуко, умалишенные практически приравниваются к животным, и, в частности, места изоляции, куда их помещают для исправления, в своем внутреннем устройстве мало отличаются от зверинцев. Изоляция направлена на то, чтобы обезопасить разум от безумия, общественный порядок – от разгула беспризорной нищеты, а человека – от животного, которое снова перестает быть на него похожим.

Наряду с изоляцией, одной из наиболее выпуклых полицейских мер обеспечения безопасности такого миропорядка служит картезианское исключение. С него-то Фуко и начинает свою историю, вспоминая Декарта, который мог усомниться во всем кроме собственной мысли. Именно невозможность не мыслить отличает мыслящего субъекта, непоколебимого в достоверности своего cogito, от «сумасбродов», прежде всего чуждых истине: «мысль безумной быть не может»[25]. Позволим себе добавить, что животное в системе Декарта представляет собой еще более чуждое человеку существо, чем безумный, поскольку даже из уст безумного можно услышать осмысленную речь, но из пасти животного – никогда:

…ибо замечательно, что нет людей настолько тупых и глупых, не исключая и полоумных, которые не были бы способны связать несколько слов и составить из них речь, чтобы передать мысль. <…> Это свидетельствует не только о том, что животные менее одарены разумом, чем люди, но и о том, что они вовсе его не имеют[26].

Декартовское животное не может не только мыслить, но и чувствовать. Не имея мыслящей души, оно не способно ни желать, ни страдать, поэтому и становится объектом естественнонаучных экспериментов, которые в перспективе современного экологического сознания выглядят, прямо скажем, кровожадными. Философ делится своими наблюдениями: «Если у живой собаки отсечь верхушку сердца и ввести палец в одну из его полостей, то при каждом сокращении сердца ясно чувствуется давление на палец, а при каждом удлинении сердца – прекращение этого давления»[27].

Теплому собачьему сердцу недолго суждено пульсировать на анатомическом столе Декарта. Жизнь этого пса, вероятно бездомного, как и жизнь других декартовских зверей, длится до того момента, пока кровь полностью не вытечет из артерии. Впрочем, слово «жизнь» здесь не вполне уместно. Декарт – не «живодер», он лишь исследует работу машины, которой в действительности является тело, в том числе и человеческое. В его механистической вселенной животные движутся, как автоматы, приспособленные к определенному типу операции, «…и природа в них действует сообразно расположению их органов, подобно тому как часы, состоящие только из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время, чем мы со всем нашим благоразумием»[28].

Данной системе вообще нерелевантна категория жизни. С последней может быть соотнесена разве что мыслительная активность души, представляющей собой отличную от слепой машины тела непротяженную субстанцию, которая у животных попросту отсутствует. Понимая животное как механизм, легко объяснить и сделать предсказуемым его поведение, а значит, оградить себя от его внезапного вторжения и непосредственной стихийной агрессии, которая таким образом оказывается нейтрализованной. Но буржуазный уют картезианского мира («то, что я здесь, сижу перед огнем, одетый в домашнее платье…»[29]) безжизнен: в него не залетит ни рассудительная аристотелевская ласточка, ни благословенная птичка святого Франциска, ни радостная гегелевская птица, которая, «внедряясь в воздух», громким пением возвещает миру о своем бытии[30] (и к которой мы еще вернемся).

Социальные и интеллектуальные практики исключения и изоляции, подобные описанным Фуко, служат, на наш взгляд, элементарной гигиенической мерой, позволяющей закрепить некоторую иерархию. Они сохраняют свою актуальность, пока основанный именно на этой иерархии мировой порядок не упрочится до такой степени, чтобы вновь безбоязненно включить в себя элементы, ранее отброшенные за его пределы. Процедура включения осуществляется с особым великодушием по отношению к отбросам: за ними признается если не человеческое достоинство, то хотя бы элементарная жизнь, которая может быть предметом заботы или ставкой в борьбе.

В классическую эпоху «место безумия – в сфере исключенности», – пишет Фуко, – «и лишь “Феноменология духа” отчасти выпустит его на свободу»[31]. А вместе с ним – главным образом во втором томе «Энциклопедии философских наук» – на свет разума, можно сказать, выйдет животное, этот самый безумный из безумцев, вдруг оказавшийся высшей точкой природы, в зеркале которой вновь начнет узнавать себя антропоморфный по сути гегелевский дух[32].

В философской системе Гегеля разум наделяется такой силой, что заявляет о своей способности охватить и поглотить всю враждебную ему сферу негативности опыта, включая опыт животности, безумия и даже смерти. Он должен пройти через стадию отчуждения и разрыва и встретиться лицом к лицу с конечностью, чтобы ее преодолеть. Конечность же постигается через природу, которая «есть идея в форме внешнего существования»[33], то есть, попросту говоря, жизнь. Понятие, которое для Декарта не значило практически ничего, кроме разве что равномерного движения жидкости по сосудам, а для Гегеля приобрело фундаментальный смысл.

В «Философии природы» оживает практически весь материальный мир, оживает геологическая порода, океан, атмосфера, кристаллы. Возникает ощущение, что ни одна самая ничтожнейшая инфузория, ни один мельчайший грибок или даже морской студень не сумели скрыться от какой-то, прямо скажем, нечеловеческой одержимости Гегеля все включить в свою систему и каждую точку вселенной вовлечь в общий процесс становления. Природа подвергается тотальной инвентаризации – с тем, чтобы ее невероятное богатство, в стихию которого погружается, отчуждая сам себя, дух, было затем присвоено им без остатка.

Неудивительно, что, переходя непосредственно к рассмотрению животного, Гегель во многом опирается на Аристотеля – ведь он, так же как и Аристотель, в каждом природном феномене видит проявление разума, или, если говорить гегелевским языком, в каждой субстанции обнаруживает возможность субъекта. Так, три типа органической жизни у Гегеля – растительная, животная и человеческая – соотносятся с тремя душами у Аристотеля. Все они одной природы, но наделены разными способностями, количество и качество которых от растения к человеку, разумеется, возрастает:

Животное имеет и растительную природу, оно относится определенным образом к свету, к воздуху, к воде; но, далее, оно обладает ощущением, к которому в человеке присоединяется еще мышление. Аристотель говорит поэтому о трех душах – растительной, животной и человеческой – как о трех определениях в развитии понятия[34].

Вслед за Аристотелем, Гегель считает человека «всеобщим типом», наиболее совершенной моделью живого. Все остальные организмы, не исключая растительный, тоже наделены некоторой субъективностью – просто от одного уровня развития к другому эта субъективность из индивидуальной и ограниченной становится всеобщей.

Возрастает и степень свободы: если растения, например, «прикреплены к отдельным местам», то «животное само полагает себе это место»[35]. Оно отрывается от земли, преодолевая тяжесть и в произвольном движении отрицая инертность внешнего пространства. Более того, животное обладает голосом, который «ближе всего к мышлению». Особое изумление у Гегеля в его цветущем, наполненном голосами мире вызывает пение птиц, которые уже не только, подобно птичкам Франциска, передают услышанное от человека божественное слово, но и сами несут некоторую весть:

Животное обнаруживает вовне, что оно имеет внутреннее бытие для самого себя; и это обнаружение вовне есть голос. <…> Птицы небесные и другие животные издают звуки, чтобы выразить боль, потребность, голод, сытость, желание, радость, страсть; конь ржет, отправляясь в битву; насекомые жужжат; кошки мурлычат от удовольствия. Но теоретическое излияние поющей птицы есть более высокий вид голоса <…> Ибо тогда как рыбы немотствуют в воде, птицы свободно парят в воздухе как в своей стихии. <…> Неорганическое обнаруживает свою специфическую определенность лишь тогда, когда его побуждают к этому извне, когда по нему ударяют; но животное существо звучит само собой. Субъективное проявляет себя как обладающее душой, сотрясаясь в самом себе и заставляя сотрясаться воздух[36].

Голос – одна из творческих способностей, которыми наделено гегелевское животное, своим шумным присутствием привносящее в мир новые формы: Гегель не отказывает зверям даже в «художественном влечении», что, конечно, особенно примечательно. Гегелевское животное могло бы рисовать, если бы у него были руки (вспомним аристотелевского коня-Эдипа…).

Однако руки, говорит Гегель, есть только у человека (и у обезьяны, но обезьяна по Гегелю – это «сатира на человека»[37]). В соответствии с его классификацией живых существ человек относится к тем немногим, чьи «ноги стали руками»[38]. Руками мы преобразуем мир.

Тем же, у кого нет рук, не хватает лишь одного – той ни с чем не сравнимой свободы, что позволяет человеческому существу идти на сознательный риск, отрицая в себе животную жизнь, которая является заложником необходимости в царстве природы. Зверь же остается рабски привязанным к условиям своего существования, а также рабски привязанным к человеку. И, как это всегда случается, незаметно подкравшаяся антропологическая машина отбрасывает в непосредственность животного мира еще и некоторые категории людей: «Человек в большей степени образует свою самость в самом себе, но все-таки южный человек тоже не в состоянии объективно сохранить свою самость, свою свободу»[39].

Впрочем, система Гегеля оставляет зазор для всех «недочеловеческих» и безруких существ, она дает им шанс. Сама жизнь, принимающая смерть как естественную необходимость, содержит в себе силу негативности, беспокойство, которое испытывает всякое нечто, в каждый момент становления гонимое из себя в стремлении не быть тем, чем оно есть, преодолеть себя: отчаянное беспокойство животного или раба, желающих обрести свободу.

И пока пестрая, многоголосая толпа гегелевских рабов, коней, кошек, южных людей и певчих птиц не воспользовалась этим шансом и не ринулась в открытый зазор, человеческий дух, не оставляющий заботы о правопорядке, должен закрепить свое право собственности на всю бесконечность мира, даже если для этого опять потребуется объявить их, ставших слишком похожими на нас, существами иной природы и с новой силой провести жирную разделительную линию.

Оставляя позади обширную метафизическую традицию понимания человека в его соотношении с животным началом, Мартин Хайдеггер выделяет Dasein как совершенно иной тип существования, несоизмеримый с природой. «Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм», – пишет он в «Письме о гуманизме»[40]. Это тело ближе к богам: оно выставлено в просвет бытия и освещено в своей открытости его истине[41], тогда как животные просто есть и к истине это не имеет никакого отношения:

Во всяком случае, живые существа суть то, что они суть без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней хранили существо своего бытия. Наверное из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность “живого существа”, – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным[42].

Хайдеггеровское животное[43] живет, но не экзистирует: утопленное в своей среде обитания, оно остается пленником этой среды. Любое его движение, вызываемое в нем самом из себя самого некоторой нехваткой – голодом, например, – с неизбежностью возвращает его к себе самому. Это возвратное, замкнутое движение – не столько выход вовне, сколько безвыходное столкновение с внешним миром, которым животное не может обладать так, как обладает человек: животное «бедно миром» и его бедность определяет модус его бытия – бытия без бытия.

Животное – абсолютный бедняк. У него нет ничего, тогда как у нас – целый мир, который мы заботливо обмениваем на единицы языка. Впрочем, самого Хайдеггера мало интересует такого рода сухой «политэкономический» срез своей теории. Он, правда, признает необходимость некоего продуктивного диалога с марксизмом[44], но здесь его интересует близкая как раз таки гуманизму проблематика отчуждения, которое по Хайдеггеру происходит от забвения бытия. У животного же нет, собственно, того собственного, той подлинной бытийной сущности, которая могла бы быть подвергнута отчуждению и забвению. У него вообще нет собственности.

Отношения собственности в хайдеггеровском мире возникают в просвете истины, а просвет истины – вероятно, достаточно узкий – уже занят человеком. Пропасть между ним и его бедным родственником есть пропасть онтологического неравенства, которое определяется языком:

Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть “мир”, постольку у них нет языка, а не так, что они безмирно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка[45].

Это уточнение, кажущееся незначительным, на самом деле говорит о многом. А именно, оно не оставляет животным никакого шанса – у них не только нет, но и не может быть языка (если хайдеггеровская птица и сотрясает воздух, то, в отличие от гегелевской, производит этим лишь бессмысленный шум). Способность, определившая его отношение к миру – безъязыкая бедность – возникла раньше самого этого отношения. Будь у животных язык, они все равно не сумели бы им воспользоваться, ведь они так бедны, что им совершенно недоступна истина, которую можно было бы высказать на этом языке. Будь у животных руки, они все равно не сумели бы ими воспользоваться, потому что, по Хайдеггеру, руки – это то, что дает. Что протягивает, давая в дар.

Только у человека есть дар. Дар бытия, дар мысли или дар языка. Он одарен и способен одаривать сам. Человек способен протянуть дарящую руку, тогда как лапа животного может хватать. Животному никогда не выбраться из этой бездарной нищеты.

Хайдеггер критикует как философскую традицию гуманизма – за анимализацию человека (когда человек мыслится как animal rationale), так и поэзию – за гуманизацию животного, в глазах которого Рильке видит отражение света истины. Зверь остается для нас непостижимой загадкой и остается во тьме, тогда как истина из просвета бытия освещает своим светом лишь стоящих в нем людей – например немцев, родина которых – не столько Германия, сколько само бытие. Ссылаясь на собственную интерпретацию элегии Гёльдерлина «Возвращение домой» в «Бытии и времени», Хайдеггер пишет о своем понимании родины:

«Родина» продумывается здесь в сущностном смысле, не патриотическом, не националистическом, а бытийно-историческом. Существо родины упомянуто вместе с тем для того, чтобы осмыслить в свете бытийной истории бездомность новоевропейского человека <…> О «германском» говорится не миру, чтобы он припал к целительным германским началам, но говорится немцам, чтобы они через судьбоносную принадлежность к народам стали с ними участниками истории мира <…> Родина этой исторической обители – близость к Бытию[46].

Национализм, по мысли Хайдеггера, идет недостаточно далеко, так как он «есть в своей метафизической сути антропологизм…»[47], а антропологизм все еще рассматривает человека как животное, пусть и наделенное разумом. Но будучи животным, человек не мог бы обрести Родину в ее подлинном смысле, который постигается через язык. Животным нечего сказать ни о бытии, к которому они могли бы припасть, ни о возвращении домой, поскольку у них вообще нет дома-языка и родины, разумеется, тоже нет.

Бездомные, они не понимают языка. Они могут жить в наших домах, но не могут быть, ко-экзистировать с нами, так как не понимают смысла наших слов. Они вообще живут в нашем мире на «птичьих» правах. То, что для нас – дом бытия, для них – тюрьма, где они «безмирно» заперты в одиночестве и безмолвии своей нищеты.

Но может быть, мы можем дать им что-то? Взять и протянуть своими собственными руками? Именно так поступил Жозеф Бойс, в 1974 году представив Нью-Йоркской публике знаменитый перформанс «Койот: я люблю Америку и Америка любит меня». Основное пространство галереи занимали художник и живой койот, которого Бойс назвал своим «важным сотрудником в производстве свободы». Среди прочего, художник принес с собой пару перчаток, сделанных по форме его рук, и периодически бросал перчатки койоту[48].

Руки человека – это то, что дает, и Бойс дает бедному животному свои руки. Это удивительный пример, указывающий не столько человеку на животное, сколько животному – на человека. Он как бы призывает животное быть человеком. Он предлагает животному дар, но может ли животное выступить с ответным даром? – По Хайдеггеру, определенно нет.

Из множества экспериментов с животным в пространстве современного искусства этот пример – один из самых ярких. Но чем он говорит нам? О том, что современное искусство в большей степени является гегелевским: пытаясь раскрыть в животном творческую способность, оно осуществляет акт великодушного включения его в человеческий мир через единство творческого процесса. По сути оно является гуманистическим – а гуманизм означает ту самую человекоразмерность, которая держит антропоморфный мир в жестких полицейских рукавицах.

Более привычный пример – гуманизм «animal rights», с господской руки вновь пытающийся дать животным свободу, дом, а некоторым – даже документы. Большинство животных, обратим внимание, проживают в нашем мире без таковых[49], то есть не имеют родины также и в формально-юридическом плане гражданства, и, таким образом, пребывание их на наших землях, как правило, находящихся в собственности, является нелегальным. Во второй половине XX века борьба за права животных открывает очередную стадию заботливой инвентаризации и учета всех этих «нелегалов», включающую в себя такие меры как предупреждение жестокости в отношении животных, создание приютов, поиск хозяев для бездомных или контроль рождаемости (стерилизацию).

В то же время активно заявляет о себе этологическая наука, изучающая поведение зверей и на этот раз примеряющая модели этого поведения к человеку. Если начиная с Аристотеля метафизика включающего толка так или иначе антропологизировала животное, представляя его неким недочеловеком, то этологический дискурс анимализирует человека и рассматривает его как естественный вид, представители которого подчиняются конечному набору элементарных естественных программ. Мы сами – эти животные, и сфера исключенности теперь – внутри нас самих.

Имплицитные предпосылки анимализации людей, однако, остаются теми же, и на повестке дня по-прежнему стоит поддержание нуждающегося в легитимации мирового порядка. Фигура животного – под маской современного человека – в который раз указывает нам на функционирование властной машины, которая работает за счет включения либо за счет исключения чужеродных элементов. Эта машина никуда не исчезает. Она лишь меняет свои исторические конфигурации. Но вместе с ней продолжает существовать и изменяться угрожающая сила, которую невозможно ни истребить, ни колонизировать. Сила, которую машина хотела бы заставить работать на себя, но не получается. Мятежная сила живого существа – безработной, суверенной негативности зверя, рождающегося вместе с человеком.

[1] Краткий конспект этой статьи опубликован в журнале «Синий диван» (2007. № 10—11).

[2] «Материал подобран так, чтобы сосредоточить внимание на едином сюжете: на картине живого мира, сконцентрированной около человека и понимаемой через него как через нечто наиболее понятное. В понятности человека Аристотель уверен…». (Старостин Ю.А. Аристотелевская «История животных» как памятник естественно-научной и гуманитарной мысли // Аристотель. История животных. М.: РГГУ, 1996. С. 23)

[3] История животных. С. 352.: «(51) Вообще, относительно образа жизни можно усмотреть у других животных много подражаний человеческой жизни, и скорее у малых или небольших видна точность ума, например, прежде всего у птиц – устройство ласточкиного гнезда. Ибо в укладывании соломинок на грязь ласточка сохраняет один и тот же порядок: она переплетает с прутиками грязь и, если не хватает грязи, смочив себя, катается крыльями в пыли».

[4] «Привычка у животного – это некий опыт, который имитирует человеческое благоразумие. Имитирует, то есть является функциональным подобием человеческого благоразумия, но действует другими способами. <…> И даже если мы признаем – а, по Аристотелю, мы должны признавать, – что разум является сущностью человека и его отличительной особенностью, существуют функциональная непрерывность, эквивалентность между различными уровнями организации, различными формами жизни». (Simondon G. Deux leçons sur l’animal et l’homme. Paris: Ellipses, 2004. P. 49.)

[5] Например, концепция Пифагора основана на принципе метемпсихоза: жизненное начало – бессмертная душа – переходит от одного тела, будь это растение, животное или человек, к другому; Платон же в «Тимее» излагает мифологическую теорию «обратной эволюции», когда животные являются результатом деградации человека.

[6] Met. 1026a18. Ср.: «А если [сказать], что человек лучше [всех] прочих живых существ, то это ничего не меняет, ибо даже человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое – [звезды], из которых состоит небо (kosmos)». (Никомахова этика. 1141b // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 179.).

[7] «(235) Самое кроткое и ручное из всех диких животных – слон, ибо он многому научается и многое понимает: научается даже приветствовать царя…». (История животных. С. 390.)

[8] История животных. С. 391.

[9] НЭ. 1141а25 // Соч. в 4 т. Т. 4. С. 179.

[10] Там же. 114b10. С. 180.

[11] Софокл. Царь Эдип. 1228 // Античная драма. М.: Эксмо, 2007. С. 326

[12] Политика. 1254b10 // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. С. 383.

[13] К вопросу о законах // Кафка Ф. Малая проза. Драма. СПб.: Амфора, 2001.

[14] Диоген Лаэртский пересказывает историю о Пифагоре, который шел однажды по улице и, услышав, как избивают щенка, сказал: «Остановитесь, в этого зверя переродилась душа одного моего покойного друга». По этому поводу Жильбер Симондон рассуждает: «…если Пифагор мог сказать нечто подобное, значит, существовала народная вера в метемпсихоз, и, чтобы прекратить мучения животного, он использовал, может быть, сознательно, эту веру в метемпсихоз. В любом случае, тем самым обнаруживается основание веры, отчасти примитивной, в начале наших западных цивилизаций, в переселение душ, предполагающей, что душа не является собственно индивидуальной реальностью». (Deux leçons sur l’animal et l’homme. Р. 31—32.)

[15] О несчастном сознании см., например: Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб.: Владимир Даль, 2006.

[16] Le cheval academique // OC. I. P. 160—161.

[17] Ibid. P. 162.

[18] L’ouvert. De l’homme et de l’animal. P. 46.

[19] См.: Simondon G. L’Individu et sa genèse physico-biologique. PUF, 1964; L’Individuation psychique et collective. Aubier, 1969; Millon 1995.

[20] «Исследования одной собаки», «Нора», «Певица Жозефина, или Мышиный народ», «Доклад для академии», «Новый адвокат».

[21] Честертон Г.К. Франциск Ассизский. Вопросы философии. 1989. №1. С. 83—128.

[22] Там же.

[23] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга. 1997. С. 74.

[24] Там же. С. 88: «Если и есть в классическом безумии нечто запредельное, некий отзвук иного, то уже не потому, что безумец приходит из чужих краев, из мира помешательства и отмечен его печатью – но потому, что он по собственной воле преступает границы буржуазного порядка и, лишенный рассудка, оказывается вне его сакральной этики».

[25] Там же. С. 64.

[26] Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 283—284.

[27] Описание человеческого тела. Об образовании животного // Соч. в 2 т. Т. I. С. 433. Ср.: «Если, например, вскрыть грудь какого-нибудь живого животного и недалеко от сердца перевязать его большую артерию так, чтобы кровь не проходила по ее разветвлениям, а затем рассечь ее между сердцем и перевязанным местом, то вся или по крайней мере большая часть крови через короткое время выйдет в это отверстие» (С. 432); «…я хотел бы, чтобы те, кто никогда не изучал анатомии, потрудились рассмотреть сердце любого достаточно крупного животного, обитающего на земле…» (С. 425), и т.д.

[28] Рассуждение о методе. С. 284.

[29] Метафизические размышления, I. // Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 336.

[30] См.: «К области художественного влечения относится и голос, с помощью которого животное внедряется в воздух, эту идеальную субъективность, оповещает о себе внешний мир. Птицы идут особенно далеко в этом радостном наслаждении собой: голос служит у них не просто выражением потребности, не простым криком: их пение есть лишенное вожделения обнаружение, высшая цель которого непосредственное наслаждение самим собой». (Философия природы. С. 533.)

[31] История безумия в классическую эпоху. С. 65.

[32] См.: «Цель настоящих лекций – дать изображение природы, с тем чтобы одолеть этого Протея, найти в этом внешнем бытии лишь зеркало нас самих, увидеть в природе свободное отражение духа, познать бога не в рассмотрении духа, а в этом его непосредственном наличном бытии». (Философия природы. С. 579.)

[33] Там же. С. 543.

[34] Там же. С. 466.

[35] Там же. С. 464.

[36] Там же. С. 466.

[37] Там же. С. 556.

[38] Там же.

[39] Там же. С. 401—402.

[40] Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 198.

[41] «Человек существует таким образом, что он есть “вот” бытия, то есть его просвет». (Там же. С. 199).

[42] Письмо о гуманизме. С. 199.

[43] См. любопытную деконсрукцию фигуры животного в философии Хайдеггера: Lindberg S. Heidegger’s animal // Phenomenological studies. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2004. P. 57—82.

[44] Письмо о гуманизме. С. 207

[45] Там же. С. 199.

[46] Там же. С. 206.

[47] Там же. С. 207.

[48] См. об этом: Baker S. Sloughing the Human // Soontologies. The question of the animal. Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 2003.

[49] Вспомним фразу, которую произносит кот Матроскин в мультфильме «Трое из простоквашино»: «Лапы и хвост – вот мои документы!», героя повести М. Булгакова «Собачье сердце», который, становясь человеком, первым делом получает паспорт, или, например, с детства знакомую песенку: «Цыпленок жареный, цыпленок пареный / Пошел по улице гулять, / Его поймали, арестовали, / Велели паспорт показать…».

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *