Categories
Oxana Timofeeva

Революция как открытый проект

Рецензия на книгу Магун А. Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008.

Слово «революция» обладает почти непреодолимой валоризирующей силой. Оно часто используется как имя для того, что хотят наделить более или менее высокой ценностью, исторической и не только. Если же, напротив, желают редуцировать событие, отказать ему в признании, то лишают его этого громкого имени (и тогда пренебрежительно говорят, например, о «большевистском перевороте»). Действие силы слова «революция» распространяется как на тех, кого приводит в восторг ожидание перемен, так и на тех, кто слышит в нем угрозу кровавой бойни: называющие революцию абсолютным злом только поддерживают свойственную всякой сакрализации терминологическую горячность.

Не случайно российское общество конца 1980-х – начала 1990-х так демонизировало 1917 год. По версии философа Артема Магуна, открещиваясь от революционного события в прошлом, оно в настоящем возгоняло свою собственную революционную событийность, однако не могло ее опознать, поскольку подлинное событие опознается уже постфактум. В книге «Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта» Магун как раз и предпринимает попытку такого опознания посредством малой, но значимой временной дистанции, помещая свое переосмысление недавней российской истории в терминах революционной событийности в универсальный политико-философский контекст.

Вообще-то обращение к собственной истории – жест в высшей степени тривиальный для отечественной интеллектуальной публицистики. Однако из впечатляющего массива текстов мало что имеет отношение к философии stricto sensu: историческая рефлексия в России традиционно остается зажатой между западничеством и почвенничеством, идеологией и геополитикой, утопией и мифом. Блуждание в этом темном лабиринте приводит то к гипертрофии самобытности, имеющей монструозные имперские притязания, то, наоборот, к демонстративному самоуничижению и тайному наслаждению от собственных девиаций относительно гипотетической нормы западной дискурсивной культуры. Мысль задыхается от перепроизводства аксиологии и аффектации всякий раз, когда ей – изнутри или извне – вменяется национальная граница.
Оригинальность Магуна в том, что ему удается ускользнуть из этой ловушки идентичности: рассуждение ведется на языке философского универсализма с его экономией выразительных средств. Написанная на основании двух диссертаций, книга к тому же переведена с английского и французского (переводчики – Н.С. Мовнина и С.Л. Фокин), что лишний раз подчеркивает ее экстерриториальный характер и некоторую условность взятой за отправную точку «родины». Автор не укоренен в отечественной проблематике, но предпочитает вольно дрейфовать между разными историческими сюжетами – помимо недавней перестройки, в центр его внимания попадают более отдаленные по времени и месту Французская и Американская революции.
Конечно, тезис о том, что перестройку и события 1990-х годов в России следует считать революцией, не является самоочевидным. На фоне грандиозных революций прошлого – например Великой октябрьской, подозрительно забытой в книге Магуна – эти события больше напоминают контрреволюцию или реставрацию. Однако на уровне структуры, утверждает автор, они всецело отвечают тому, что принято называть революцией. Причем дело здесь не в слове, а, как сказал бы Гегель, в «самой сути дела».
Спор о названии мог бы показаться занятием изнуряюще бессмысленным, если бы ограничивался областью политологических значений. Философа же интересует не столько верная дефиниция сама по себе, сколько ее рефлексивная нагрузка, а именно понимание того, ведем ли мы речь о феномене совершенно исключительном или все-таки включенном в некоторую историческую всеобщность. «Моя задача не в том, чтобы так или иначе классифицировать текущее событие, а в том, чтобы указать на его принадлежность к единому и единичному, но открытому и незавершенному событию: к европейской революции, которая уже Прудоном и Марксом была обозначена как перманентная» (с. 17), разъясняет автор (заметим, что в намеченном ряду теоретиков перманентной революции вызывающе отсутствует Л. Троцкий).
Называние «новой вещи старым именем» встраивает эту вещь в генерализующую логику и заставляет работать на воспроизводство определенной метаисторической конструкции, в рамках которой всякая революция обречена на бесконечное повторение. Повторение будет бесконечным, потому что то, что повторяется, имеет бесконечную цель – преодоление внутреннего разрыва, который опять же бесконечен. Это и разрыв внутри общества (например между «народом» и «властью» или между классами), и разрыв внутри субъекта – разрыв, конституирующий саму субъективность в ее опосредовании Другим.
Понимание природы субъекта как такого внутреннего разрыва – через психоанализ Ж. Лакана, с легкой руки С. Жижека ставший удобным инструментом философского вмешательства в политико-идеологическую жизнь, – идет, разумеется, от Гегеля, главного теоретика негативности (и теоретика французской революции). Гегелевский субъект – это субъект самоотчуждения и самоотрицания, отрицания себя как конечности, затем отрицания этого отрицания и так далее до бесконечности. В истории же радикальным проявлением негативности является революция, бесконечное повторение которой заложено, таким образом, в самой структуре субъекта, в структуре его пямяти, сохраняющей внутри себя то, что было подвергнуто отрицанию.
У Гегеля, правда, за отрицанием следует утверждение: конечность и бесконечность обнаруживают свое единство в форме абсолютного Государства-субъекта, где любая негативность нейтрализуется мирным сосуществованием с позитивностью. Вот почему в XX веке сначала такой апологет авторитаризма, как А. Кожев, а затем уже и Ф. Фукуяма, и вслед за ним сегодняшние либералы станут говорить о конце истории[1], о завершении эпохи войн и революций. Современная власть, думают сторонники подобного рода идей, на глобальном уровне уже не нуждается в дополнительных механизмах легитимации: существует демократический консенсус по поводу сложившегося оптимального мироустройства, перспектива которого состоит теперь только в глобальном расширении его базовой модели и в подгонке (к сожалению, не всегда мягкой) запаздывающих, подвисших фрагментов. Особый оптимизм слышался в этих голосах сразу после распада СССР, как бы символизировавшего завершение противостояния и достижение окончательного единства нового дивного мира.
Исследование Магуна принадлежит иной парадигмальной матрице, в соответствии с которой демократический консенсус – это иллюзия, а легитимность современных западных либеральных демократий переживает глубочайший кризис. Похоже, что либералы, видевшие в перестройке глобальную победу так называемой демократии над так называемым коммунизмом (и те, кто в обустройстве России 2000-х распознает тревожные знаки возвращения советского) – главные адресаты его критического послания. Магун спорит с ними, не желая, однако, обидеть (ведь с самого начала этот альтернативный взгляд на перестройку был предложен американской академии, где автор защитил первую из двух легших в основу книги диссертаций как политолог). Отсюда, надо понимать, и некоторая самоцензура на уровне политических импликаций.
Если же условностями пренебречь, то доказательство структурной гомологии, позволяющее поставить в один ряд французскую революцию и перестройку, необходимо ему для того, чтобы сместить господствующую (разделяемую даже некоторыми левыми) идеологему невозможности дальнейших революционных преобразований общества и предложить другой способ видения вещей. Перестройка, считает Магун, представляет собой незавершенный, открытый революционный проект: сегодня он терпит поражение, а завтра снова будет революция.
Между прочим, терпит поражение, по мысли Магуна, не только перестройка, но и любое другое революционное событие: «Ни одна историческая революция не была массовым, радикальным и решительным переходом в светлое будущее. Каждая из них заходила во внутренний тупик, приводила к затяжному кризису и затем к частичной реставрации» (с. 23). Понимая под революцией «завершенное, целенаправленное действие, отменяющее одну эпоху и устанавливающее новую», мы отдаемся «дискурсу идеологической сублимации, использующему легитимирующий потенциал события и изгоняющему его в мифическое прошлое» (с. 23). Попросту говоря, власть паразитирует в настоящем на мифическом успехе мифической революции в мифическом прошлом, и, объявляя себя ее законной наследницей, отменяет все последующие революции, которые должны были бы отменить саму эту власть. Значит, говорит Магун, необходимо десублимировать, демифологизировать понятие революции.
Эта задача требует, во-первых, радикализации понятия отрицания. У всякой негативности есть или должен быть позитивный результат, – учит нас гегелевская диалектическая логика, имманентная революционному действию, которое преобразует в сохраняющем отрицании (Aufheben) мир. Постижение положительного в отрицательном (тавтология) представляет собой суть философской спекуляции – тоталитарной идеалистической процедуры, против которой в свое время выступили такие теоретики, как Т. Адорно, В. Беньямин, Ж. Батай и, позднее, Ж. Деррида.
Адорно, автор «Негативной диалектики»[2], объяснял, что позитивность – подчинение принципу тождества – представляет собой результат насилия целого над нетождественным, иным; подлинная же диалектика есть творческое движение непохожести, непокорного отрицания, расхождения слова и вещи. Тождество кладет движению конец, причем, по Адорно, делает это принудительным образом. У Гегеля же остановка происходит сама собой в тот финальный момент, когда мысль совпадает с реальностью (причем спекулятивного философа не смущает асимметрия этого совпадения: понятие полностью подчиняет себе действительность, а не наоборот).
Не случайно А. Кожев утверждал, что Гегель «…не нуждается в диалектическом методе…» и что «…его философский метод – это простое и чистое описание, диалектичное лишь в том смысле, что оно описывает диалектику реальности»[3]: по завершении истории спорить уже как бы не о чем, и негативность уже как бы не нужна. На мегатеорию Кожева в свою очередь резко возразил Ж. Батай, взглянувший на постисторическую идиллию глазами оставшейся не удел «безработной негативности» и саму свою жизнь объявивший «опровержением замкнутой системы Гегеля»[4].
Впрочем, спор Кожева и Батая остается за рамками книги Магуна. Напоминание об этом споре просто позволяет нам обозначить истоки традиции, в которой автор предпочитает себя мыслить, а также перейти ко второму принципиальному для его работы моменту – радикализации понятия субъекта, «по ту сторону метафизики» сохраняющего, как полагает Магун, «свое мятежное содержание» (с. 34). Гегелевское тождество – это ловушка, втягивающая негативность в замкнутый круг производства и капитализации и заставляющая ее работать на себя. В противовес спекуляции, радикально отрицательное действие мятежного субъекта не производит никакой добавочной стоимости – ни метафизической, ни политической. Это действие не имеет цели установления раз и навсегда правильной, окончательной, тотальной власти: негативная революция не хочет усадить на трон абсолютного господина (тем более что абсолютный господин, по Гегелю, это смерть).
Многие философы ищут способов разотождествления с Гегелем, и каждый находит свой. В случае Магуна такое разотождествление проходит через кантовский проект критики (а критика, конечно, тоже представляет собой род негативности). Дело в том, что у Гегеля отсутствует трансцендентальное, которое поддерживало бы необходимый зазор между субъективной идеей и объективной действительностью. Кантовская же идея посредством такого зазора находит себе регулятивное или императивное применение (она объективно и эмпирически не дана, но субъективно и практически полезна). Решение Канта, говорит Магун, «…заключается в том, чтобы указать на действительный характер потенциала, заключенного в субъективности как таковой – а не какого-то события или организма, которые окончательно воплощали бы эту субъективность в действительности» (с. 251).
Потенциальность как альтернатива действительности – лозунг знакомый всем, кто занимается современной континентальной философией. В онтологическую категорию потенциальности (dynamis Аристотеля), вытесненную многовековой традицией метафизики, сегодня инвестируют свои ожидания среди прочих такие авторы, как Дж. Агамбен, А. Негри или Ф. Нейра – люди, концептуально или методологически близкие той линии французской теории второй половины XX века, что идет к классике и античности через современное критическое прочтение М. Хайдеггера. Именно Хайдеггер вчитал в Канта этот забытый аристотелевский мотив, проинтерпретировав трансцендентальность как допонятийное схватывание возможного, которое составляет открытость, бытийную привилегию Da-sein. Человек, говорит Хайдеггер, – это проект, но такой проект не имеет ничего общего ни с одним из наших планов, предназначенных для реализации. Напротив, именно как проект, как проекция он уже есть, причем, в силу своей онтологической природы он совершенно особым образом есть одновременно и тут, и там.
В общем, приписывание Канту проблематики потенциальности органично вписывается в уже сложившуюся традицию. Непосредственно же его революционный потенциал Магун открывает для себя, так сказать, вопреки самому Канту, подвешивая амбивалентные высказывания кенигсбергского философа по поводу французской революции и преследуя один на первый взгляд маргинальный сюжет, а именно попытки Канта при помощи интеллектуальных практик преодолеть ипохондрию и бессонницу. Подобно «меланхолии постреволюционных российских субъектов», выражающей себя в жанре литаний – ритуального плача о том, как все безнадежно плохо «в этой стране», – ипохондрия Канта «…представляет собой своего рода противовес или “контригру”, которая позволяет субъекту возобладать над травматическим характером социально-политических перемен и мобилизует его самоотрицающую деятельность» (с. 333).
Обратим внимание, что Д. Кралечкин, откликнувшийся на «Отрицательную революцию» обширной рецензией в «Русском журнале»[5] практически сразу после ее выхода в свет, предъявил Магуну претензию в недостаточном понимании Канта. Только благодаря такому недопониманию, по мысли Кралечкина, революционизация теории Канта вообще представляется возможной. Если Магун, вводя в игру «патологические» симптомы, выворачивает наизнанку медицинский, фармакологический дискурс, то Кралечкин возвращает его в традиционное русло: революция сродни болезни, от которой у Канта имеется целебное средство – философская дистанция, неучастие (точно так же и сражение с ипохондрией, «книжной» болезнью, ведется при помощи разумных доводов). Картина радикально изменилась бы, считает Кралечкин, если бы Магун мог довести свой анализ Канта до уровня юридической нормативности. «Остановившись на полпути, Магун может прийти к меланхолии, ипохондрии и влечению к смерти, но вряд ли к “элементарному” уважению (как главной форме отношения к кантовскому закону), но само это движение показательно, поскольку оно резко контрастирует с тем политическим ангажементом автора, который вписан, скорее, в беззубую борьбу с абстрактным капиталом, а никак не в заботу о “праве” и лекарствах против революционных фармаконов», пишет рецензент.
Между тем именно «политический ангажемент» (который Кралечкин никак не может ему простить) не позволяет Магуну мыслить в терминах нормативности и формальной законности, которые позволяли бы всякий раз проводить жесткую разделительную линию между нормальным, хорошим и девиантным, плохим. Ипохондрия, меланхолия и бессонница на равных участвуют в негативной деятельности революционных субъектов, тогда как об их душевном здоровье вопроса не стоит. Абсолютно нормален обыватель, не разбуженный к политическому, не выведенный из себя неотложностью действия. Кант же, утверждает Магун, открещивается от революции, как пациент Фрейда – от образа матери в сновидении. Однако прочтение Канта слева не делается от этого чем-то невозможным. Его открещивание – это отрицание революционного отрицания, которое в свою очередь следует отрицать. Предупредительная дистанция по отношению к возвышенному предлагает себя в качестве верного средства для спокойного сна, но даже из самой задумчивой отрешенности революция снова взывает к философу, напоминая о себе бессонницей и «мозговым спазмом». Если бы субъективность могла довольствоваться уважением к закону и заботой о праве, она никогда бы не совершила тот прыжок через себя, к которому подталкивает ее вторжение события, порывающее, между прочим, с хайдеггеровской потенциальностью. Причем из рассуждений Магуна следует, что именно Кант (не Гегель!) делает, пусть и неосознанно, такое вторжение возможным.
Событие – третье из ключевых понятий, вокруг которых строится рассуждение. Хотя философия события намечена, по мысли Магуна, еще у Гегеля и особенно у Канта, понятие это относительно позднее и как таковое впервые вводится в оборот Хайдеггером. В фундаментальной онтологии Хайдеггера событие (Ereignis) не является ни субъектом, ни субстанцией, но связывает между собой бытие и субъекта – верее, не субъекта (Хайдеггер, радикальный критик метафизики, не хочет называть человека субъектом), а то временное экзистенциальное существо, которое обладает открытостью как даром бытия. Событие дарит этот дар, дает быть, не требуя ничего взамен, и вместе с тем «отнимает себя… у себя самого» (с. 206). Негативность отнятия оставляет своего рода время без бытия, «пустое время», которое и будет, как утверждает цитируемый Магуном Ж.-Л. Нанси, временем события. Но такая негативность, отмечает автор, «…в конечном счете вовсе не негативна и соответственно не субъективна, а изначально-фактична» (210), поскольку в ней само бытие то поворачивается к человеку, то, наоборот, отворачивается от него.
Сильный субъективный элемент вносится в теорию события Аленом Бадью – философом, чье переосмысление онтологии радикальным образом объединяет в себе математику и политический активизм. Бытие, по мысли Бадью, на самом деле не едино, а множественно (когда мы думаем, что бытие едино, мы попросту исключаем из него некоторые не совсем «единые» элементы: на самом деле что бы мы не назвали единством, оно все равно окажется некоторым множеством). Онтологическую множественность утверждает, надо сказать, не он один, но и другие философы его поколения, тот же Ж.-Л. Нанси[6]. Редкая особенность Бадью в том, что его множественное бытие мыслится строго математически, отчего событие в его теории вдруг приобретает авантюрный, рискованный характер. Есть исходная ситуация: она дана. Однако событие превосходит ее, «превосходит порядок бытия» (с. 213), взрывает его границы, предъявляя этой исходной ситуации поначалу исключенные из нее или не представленные в ней члены.
В этом, говорит Магун, событие по Бадью похоже на революцию по В. Беньямину. А революция по Беньямину – это, напомним, революция, в которой битва идет за прошлое[7]. Такая революция хочет дать шанс всем, кто раньше был забыт, побежден, кто не попал в анналы официальной истории, потому что туда попадают только узурпировавшие власть победители. Говоря, что прошлое завершилось, мы хороним его возможности и не оправдавшиеся надежды; говоря, что история завершилась настоящим, мы впадаем в политическую амнезию. «Поэтому практическая задача левых», пишет автор «Негативной революции» уже в другом своем тексте[8], «определяется Беньямином как борьба с силами разрушения и забвения с позиций не до конца уничтоженного ими прошлого». Революция живет в памяти и предъявляет субъекту то, что нельзя забыть. Она образует собой, полагает Магун, своего рода «мнемотехнический знак».
Заметим, что Бадью, в отличие от Беньямина, волнует не столько прошлое, сколько настоящее и будущее, однако некоторая общность между этими разнонаправленными перспективами все-таки просматривается. Магун правильно на нее указывает и так же правильно с ней солидаризируется: есть, говорит Бадью, бытие, есть истина и есть субъект; субъект подключается к событию истины, изменяющему бытие, а затем хранит верность этому событию. Политическая субъективность как раз и складывается из этой причастности событию истины, в которой субъект будет упорствовать, сопротивляясь рутине ситуации и господствующих в ней мнений.
Однако на вкус Магуна такой субъект-активист «слишком монолитен и слишком автономен», ведь он «…стремится вынести внутренний конфликт вовне, отрекаясь от внутренней разорванности революционного события» (с. 261). А мы понимаем: чем дорожит Магун, так это как раз внутренней разорванностью, от которой верный истине субъект Бадью уходит прямиком в политику. У субъекта Магуна поэтому иная траектория: он раз за разом проявляет неверность, останавливается перед лицом катастрофы или пустоты, сопротивляется возвышенному, опасности, опыту и всему, чем грозит потенциальность революции, делает круговое движение, оборачивается против самого себя и поворачивается к самому себе. А затем снова возвращается к травматической точке события, которое тогда еще не свершилось, или уже свершилось, но не так, как он хотел, которое закончилось поражением, и вместе с тем – и именно потому – не является законченным.
Круговое движение революционного субъекта между требующим искупления прошлым и вселяющим то страх, то надежду будущим не происходит в пустоте – преодолевая сопротивление, оно оставляет по себе след. То, от чего по направлению к будущему отталкивался этот субъект и что он хотел оставить навсегда в прошлом, или же, наоборот, то, что по направлению к прошлому он пытался найти и снова вернуть себе, хранится теперь в его памяти. Будучи субъектом траура, он не столько разбит горем утраты, сколько бережно сохраняет «утраченное сокровище» внутри себя самого. Вперед, в будущее он несет с собой свое интериоризированное сокровенное прошлое. И тем не менее между ним и этим прошлым существует точка невозвращения, вернее, даже не точка, а целое открытое пространство разрыва, яркий образ которого Магун находит в книге Ханны Арендт «О революции»: американские колонизаторы пересекают Антлантику; оставив позади Старый свет, они должны основать новый мир. Путешествие в океане как прыжок через бездну из прошлого в неопределенное будущее, – и в определенный, но трудноуловимый момент эта бездна окажется у них за спиной. Такой момент называется началом.
Читатель, наверное, уже догадался, что круговое движение мысли о революции предполагает неопределенную бесконечность повторов и оборотов для множества интеллектуальных ландшафтов, а движение самой революции, если верить этой мысли, будет вовлекать в свой водоворот все больше ландшафтов географических и политических. Причем происходить это будет до тех пор, пока в прошлом будут оставаться обманутые надежды (ближайший пример Магуна: перестройка). Так уж устроен субъект, истеричный, меланхоличный, суетливый – в свой роковой момент он может выйти из себя и стать революционером, чтобы в случае удачного поворота события снова прийти к себе и вернуть себе свое. Итог деконструкции такого субъекта можно заменить краткой характеристикой, которую автор ренцензируемой книги несколько лет назад вложил в уста героев своего диалога «Вальсирующие»[9]:
Оксана: Итак, революционер – это не просто стойкий и тупой герой.
Давид: Но и не просто романтический разрушитель.
Оксана: Он все переворачивает вверх дном, пытаясь найти в собственной, настоящей, а не в чьей-то чужой будущей жизни свободу и правду.

[1] См. например: Гумбрехт Х.У. «Современная история» в настоящем меняющегося хронотопа // НЛО. № 83. 1’2007.
[2] Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003.
[3] Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн.: Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003.С. 572.
[4] Батай Ж. Письмо к Х, руководителю семинара по Гегелю, в кн.: Танатография эроса: Ж. Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994.
[5] Кралечкин Д. Бескорыстие буржуазии // https://www.russ.ru/layout/set/print/Kniga-nedeli/Beskorystie-burzhuazii
[6] См:. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Мн.: Логвинов, 2004.
[7] См.: Беньямин В. О понятии истории. // НЛО. 2000. № 46.
[8] Магун А. Что значит: ориентироваться в истории? О перспективах левого движения // Космополис. №4 (10). С. 201—219.
[9] Магун А. Вальсирующие // Что делать. №6. Революция или сопротивление. С. 22.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *