Студентка Вера и писатель Лева обсуждают философские взгляды на насилие и пытаются разобраться, к чему может привести месть обидчику
Впервые: https://republic.ru/posts/94564
Вместо того, чтобы бесконечно бороться с прекарностью и проявлять гуманизм по отношению к мигрантам, от лица оседлых домохозяев, не лучше ли придумать какую-нибудь схему кочевого распределения, при которой такой опыт обязательно получал бы любой?
Впервые: https://republic.ru/posts/94643
Артемий Магун, Данила Расков, Александр Погребняк, Александра Магун:
Экзистенциальный империализм и сверхусилие – вот что такое наше общество. Проблема в том, что они работают через эмоцию нарциссизма. Это тот крючок, на который каждый человек ловится.
Впервые: https://republic.ru/posts/95203 , https://republic.ru/posts/95248
Современная «любовь» напоминает даже не христианство, от которого непосредственно произошла, а марксизм-ленинизм, высокопарный официоз, уводящий нас от реальности в абстрактный и беспредметный идеализм.
Впервые: https://republic.ru/posts/95289
The French translation of this article was published in: L’idée du communisme 2, ed. par S. Zizek et A. Badiou (P.: Lignes, 2011).
here is an English version
Словом «фашизм» в сегодняшнем мире чаще всего кидаются как страшным обвинением, в отношении своих политических врагов. В России, например, это обвинение бросают власти в отношении внесистемной оппозиции и недружественных западных стран, оппозиция адресует его самим властям (в ответ на избиения демонстрантов, на создание молодежных активистских организаций и на агрессивно националистическую риторику), а ультраконсервативная оппозиция обращает его против тех и других как против врагов русского народа, продолжающих якобы дело Гитлера. Подобная же инфляция происходит на Западе. Значит ли это, что термин стал совсем пустым, и служит просто для демонизации оппонента и приписывания ему всех качеств, которых сам не принимаешь?
I. Введение
Современное понимание истории восходит к 18 веку, когда Руссо и Кант[1] ввели запрет на доступ человека к его собственной (вечной и неподвижной) субстанции. Человек оказался теперь историчным существом, определяемым через свою способность к развитию (или, соответственно, упадку). Но немедленно возник новый вопрос – вопрос о сущности человеческой историчности как таковой, о принципе движения как такового. Раз доступ к абсолютной, богоподобной творческой свободе был человеку отныне закрыт, то он рисковал оказаться в вечном рабстве у внешних обстоятельств, в постоянном трауре по утраченному прошлому и в стремлении к воображаемому будущему. Поэтому было чрезвычайно важно найти такую точку, где человек мог бы не только дедуцировать собственную безосновную спонтанность, но еще и прикоснуться к ней, получить о ней опыт, чтобы впоследствии практически опираться на знание о собственной свободе. Так, Кант допускает опыт свободы в своей третьей Критике[2] – но все же его более раннее решение этической проблемы находит принцип спонтанности в рационально дедуцируемом законе и потому, задуманное как освобождение, опасно граничит с рабством.
The essential paradox to all education consists of a tension between the autonomous moment of thought that inevitably makes learning authoritarian and non-democratic and the moment of dialogue with the free thought of a student who demands that the university be an open and ultra-democratic space. This tension has always existed but is particularly relevant today as democratization and commercialization threaten the autonomy of universities, as the political and economic ideology of our world (calculative liberalism and discipline) remains a theoretical product, an example of what Lacan called the “academic discourse”.[1] In what follows, I will show how, in contemporary Russia, this tension produces a situation that is both critical and symptomatic.
A global crisis of the university
Current global trends in the sphere of higher education are characterized, as we know, by the dismantling of the “German” system of specialized education that mainly consisted of professors offering monologue courses. In reality, this system was already inadequate in the 1950-60s when higher education became a mass institution and, moreover, when these “masses” no longer wanted to be “instructed” in an authoritarian manner. Universities became factories, increasingly “postindustrial”. The student movement was no doubt progressive in its demands for democratization and opening of education to new ideas. However, it also created a tension within the core of the institution: by definition, education cannot be completely “democratic” for it requires the autonomy and freedom of teachers who must guide students through a critique of their preexisting opinions.
Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 году. Сложно охарактеризовать его национальную принадлежность: родители Спинозы незадолго до его рождения переехали в Голландию из Португалии, поэтому первым его языком был наверное испанский. Родители были евреями-марранами и спасались в Голландию от преследований португальскими властями (это была массовая волна иммиграции). В Голландии они открыто вернулись к иудейскому вероисповеданию, и Спиноза получил ортодоксальное еврейское образование, сначала в школе, а затем в т.н. иешиве. Таким образом, иврит тоже был для него родным языком. Голландский он также знал хорошо, так как был активно вовлечен в политическую жизнь Нидерландов. Но философские тексты Спиноза предпочитал писать на интернациональном языке, то есть на латыни.
Спиноза выделяется как «аномалия» (А. Негри) даже в 17 веке, богатом на людей свободомыслящих. Его учение – изложенное довольно сухим ученым языком – было воспринять большинством как еретическое. После своей смерти и вплоть до 19 века Спиноза был фактически запрещен, и другие философы должны были открещиваться от его влияния. Но это, конечно, послужило его подпольной известности, а через сто лет и полному триумфу, потому что немецкая спекулятивно-идеалистическая философия начала 19 века – вершинная философия Нового Времени – считала его своим главным вдохновителем. Так что Спиноза повторил в философии судьбу, которая постигла Маккиавелли в политике.
Dmitry Vilensky: In our previous dialogue we touched on the question of being faithful[1]to the phenomenon of Perestroika. But today in Russia, the range of possibilities for action which goes against the policies of the government is increasingly shrinking, which inevitably leads to the question – which also arose during Perestroika – of how dependent the masses who demand change are on the strategy of those in power. With all of our sympathy for grassroots activism in the Perestroika period, it’s impossible to consider it separately from decisions made by the Politburo. At a certain moment the leaders’ agenda clearly were ahead of the national mood. How should we see this dialectic of opposition? I ask this question because now, on the one hand, there is a real danger of sliding into the dead-end Soviet situation of the “chill” after the Thaw of the early 1960s. On the other hand, it’s possible that we’ll pass through a new experience of mass mobilization against the discredited authorities, who, as is now obvious, after the pre-election hysteria, no longer fulfill the hopes not only of the active and educated part of the population, but of the people as a whole. The latter have not yet been able to articulate their discontent, but beneath the surface are already questioning the situation in Russia. That was the dialectic between leaders and masses in the Perestroika era, too. It is by nature a very Russian kind of dialectic and, it seems to me, one in need of detailed analysis.
A banner in the background announces the panels theme: Creative Commons. David is moderating. He is flanked by Artiom and Oxana on his right and Dmitry and Alexei on his left.
DAVID: What do we have in common? How can we redefine the common without falling back on commonplaces? Or are commonplaces the path to understanding how to free the common, to think the common freely? What would you say, Artiom?
ARTIOM: The common belongs to no one. It is a res nullius. Take the many empty lots in post-Soviet space. They are totally this-sided and profane, but as zones apart, they appear strangely sacral. The sacrality of the profane isnt this the true formula of democracy? The real common, the common beyond exchange, the common without the universal, lies beneath our feet at the exact place where it belongs to no one. The real question is actually how to keep this common from being taken over by bureaucracy or capitalism, and on the other hand, how to preserve the relationship to it: after all, once they are deeply involved in their private lives, people hardly notice the common void that chases all their particular little worlds away. In order to answer the question of how we can realize and maintain the existence of the common, we need to act in common. This action will not only realize the communal-mimetic potential that we have accumulated, but will be the first step taken toward a free common, owned by none.
DAVID: So how would you describe this communal-mimetic potential? Oxana?
