Дмитрий Виленский. Тема нашего номера формулируется в очень простой форме грубого мышления, которое часто обращается к искусству и к мысли с простым вопросом: «В чем вашапольза?». Подобный «вульгарный» вопрос, конечно же, может вызвать самую негативную реакцию как совершенно неправомерный, наивный или же бессмысленный, но если рассмотреть его пристальней, то вполне можно выявить его правомочность и, более того, необходимость. Очевидно, что его анализ выводит нас на традиционную проблематику различия между меновой и потребительской (то есть полезной) стоимостью всего, что возникает в процессе человеческой деятельности. Сегодня уже вряд ли можно всерьез рассматривать идею о том, что важность искусства заключена в его антифункциональности, в его уклонении от попыток инструментализации как со стороны культурной индустрии, так и со стороны прямого политического действия. Идея «молчания» модернисткого объекта подкрепляется лишь его запредельно высокой ценой на рынке. Также проблематичной кажется и идея растворения искусства в жизни, его полная отмена в пользу реализации самых базовых функций повседневности. Старая риторика, основанная на оппозиции между «иметь» и «быть», рискует сорваться в чистое морализаторство.

Так как же нам сегодня найти возможность продолжения не просто проекта bildung – как процесса формирования человека через эстетическое воспитание (при всей очевидной симпатии к нему), – а найти новое продолжение проекта искусства и мысли как «выход под открытое небо чувства солидарности» (Шиллер)? Целью искусства как эстетического воспитания со времен Шиллера считалось формирование гармонично развитой личности, целостного человека, способного к творчеству. Но эта концепция ориентирована на буржуазно-индивидуалистического субъекта и, в конечном счете, она приводит, скорее, к формированию эгоистического индивида. Очевидно, что сейчас возврат к ней будет реакционным, как собственно показал опыт последней Документы.

Так как же нам сегодня найти возможность продолжения не просто проекта bildung – как процесса формирования человека через эстетическое воспитание (при всей очевидной симпатии к нему), – а найти новое продолжение проекта искусства и мысли как «выход под открытое небо чувства солидарности» (Шиллер)? Целью искусства как эстетического воспитания со времен Шиллера считалось формирование гармонично развитой личности, целостного человека, способного к творчеству. Но эта концепция ориентирована на буржуазно-индивидуалистического субъекта и, в конечном счете, она приводит, скорее, к формированию эгоистического индивида. Очевидно, что сейчас возврат к ней будет реакционным, как собственно показал опыт последней Документы.

В то же время, я думаю, есть общее согласие о том, что сегодня «…полем решающего сражения становится производство субъективности…» (Андре Горц). Данное утверждение выводит нас на важную точку отправления этого номера, которой становится анализ практик советского продукционизма, в наиболее яркой форме поставившего вопрос о программе «жизнестроительства». «Искусство как непосредственное и сознательно планомерно используемое орудие жизнестроительства – вот формула существования пролетарского искусства», – декларировал Борис Арватов в книге «Искусство и производство».

Можем ли мы сейчас разделить этот пафос? И где сейчас есть возможность продолжения проекта пролетарского искусства? С одной стороны, мы живем в растянутый во времени момент перехода к постфордизму и капитализму знания. Уход с конвейера развязывает нам руки, – но где сейчас та фабрика, о месте на которой грезили продукционисты? То, что когда-то давало надежду прогресса и освобождения, оказалось исторически реакционным феноменом, требующим преодоления. Формирование «новых социальных субъектов», анализ которых начался в итальяском операизме уже в 1960-х годах, как раз является полной противоположностью чаяньям продукционистов. Начался естественный уход рабочих с фабрики, а вместе с ним – разрушение «конвейерно-коллективной» модели производства субъективности и форм ее политической организации. Где же сегодня та фабрика, или тот способ производства, захват которых дал бы нам максимально точный импульс освобождения?

Сегодня она везде – развитие капитализма дает нам возможность увидеть производство ложной субъективности в тотальности практик капитала, которые реализуются уже повсеместно – в самой гуще повседневности, в институциях культуры, в самих сетях социального взаимодействия. Фабриканигде и везде – именно это понимание открывает заново новые зоны борьбы не просто за неотчужденный труд и знание, но и за уход от труда и десубъективацию.

В этой новой ситуации я не побоюсь сказать, прямо-таки ощущая непонимание многих активистов, что, пожалуй, как никогда прежде, нам нужно иное знание и искусство. Оно нам нужно как воздух – как производство кислорода в атмосфере полной загрязненности выбросами, производимыми «creative industry». Но какое это должно быть искусство-знание, что это за место, где оно может обрести свой смысл и свою пользу?

Алексей Пензин: Сходный набор вопросов в последнее время очень меня интересует – в отношении теории, или, точнее говоря, философии. С одной стороны, это связано с опытом общения в нашей группе и платформе, где философы, критики, художники, активисты находят подчас почти неуловимую и трудноопределимую, но весьма эффективную «модель для сборки». С другой стороны, такие вопросы вызываются общей ситуацией в сфере современного культурного производства. Здесь мы видим своего рода перепроизводство теории, а также ее постановку в декоративную позицию «дополнения» к тем же художественным и активистским событиям (теоретические конференции как дискурсивные платформы всевозможных биеннале, крупных выставок, социальных форумов и т.д.).

Перепроизводство, коммерциализацию и «декоративизацию» теории можно наблюдать в массе случаев: весьма ученые, но вторичные тексты со ссылками на все самые «модные» имена и тексты, все эти пухлые, но невнятные каталоги и «теоретические документы» к художественным проектам. Я не говорю уже про тот конвейер, который работает в стандартной для теории зоне академии, где в условиях «когнитивного капитализма» производство знания ведется с таким же конкурентным рвением и интенсивностью, как производство утюгов, телевизоров или вооружений. Все это увенчивается системой нескольких десятков интеллектуальных «звезд», которые, даже в случае вполне радикальной и критической позиции, не могут сопротивляться их вполне декоративному «использованию» как мыслителей, «спикеров», участников всевозможных семинаров и панелей.

Итак, мой вопрос: в чем, грубо говоря, может состоять реальная, а не декоративная польза, эффективность теории, философии? Этот вопрос кажется, в самом деле, наивным. Нам скажут, что теория дает нам объяснение происходящего, позволяет осознать свое место в композиции политической и социальной действительности, наметить линии воздействия и борьбы. Но вся эта очевидная аргументация находится на уровне объекта, мира, который теория призвана интерпретировать. В то же время, не всегда понятно, как это работает в отношении тех или иных конкретных субъективностей, задающих «спрос» на теорию. В чем польза теории, философии – для тебя, Дима, или для меня, для всех тех, кто «профессионально» работает в этой области, или же испытывает потребность в знании, находясь в позиции художника или активиста?

ДВ: Выходя на предварительный ответ на этот вопрос, я бы отметил, что не стал бы здесь отделять дискурс (теорию) от художественных практик и политического изобретения. Мой ответ простой – есть/должно быть одно знание. Теория, концепт – это органическая часть искусства, а эстетический опыт – необходимая часть теоретической работы. Вдохновение не требует жанрового различия – я могу вдохновиться цитатой, картиной, песней; главное – то, во что разовьется это состояние.

АП: Тут мне нужно совершить дидактический, и, в то же время, исследовательский экскурс в область современной философии, которая пытается ответить на очень древние вопросы. Начать стоит с одной из главных «скрижалей» леворадикальной мысли. 11-й тезис о Фейербахе гласит: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменитьего». Обычно он понимается так: Маркс разрывает с традицией спекулятивной, идеалистической философии, вводя измерение праксиса, преобразования действительности. При этом важно, что, как подчеркивает Маркс, вместе с преобразованием природы, объекта, в ходе исторического процесса формирования структур производства преобразуется и сам субъект. Поэтому, как утверждает распространенное мнение, Маркс выходит за пределы философии как спекуляции – в область политики, истории. Он, таким образом, становится чуть ли не неким «анти-философом». Но на самом деле Маркс не разрывает с философией, а, наоборот, заново, на новом уровне, открывает ее фундаментальное практическое призвание, идущее от греческой философии.

Я думаю, что ключом к современному пониманию 11-го тезиса могут стать поздние работы Мишеля Фуко периода «заботы о себе», а также другого мыслителя, специалиста по Античности Пьера Адо (Pierre Hadot) с его концепцией «философии как образа жизни» и «духовных упражнений» – сомнительно звучащий сейчас термин «духовный» Адо рассматривает во вполне материалистическом плане. Он имеет в виду, что «духовные» практики относятся ко всей сфере субъективности (интеллекту, аффектам, воле, желанию, телу и т.д.). С работами Пьера Адо Фуко находился в диалоге в последние годы своей жизни. Обычно поздний период работы Фуко, в отличие от крайне популярного сейчас теоретизирования о «биополитике», привлекает мало внимания в радикальной и критической среде. Более того, поздние идеи Фуко о «практиках себя», скорее, рискуют быть интерпретированными справа, в духе продвинутого либерального индивидуализма, или, хуже того, быть апроприированными всевозможными консервативными искателями «духовности». Они иногда воспринимаются едва ли не в духе «резиньяции», примирения с существующим, когда выходом видится сосредоточение на собственной автономии, стоической «автаркии». Или же в этом видят некий «новый дендизм», если отталкиваться от завершающей формулы Фуко о «жизни как произведении искусства».

ДВ: Хочу прервать тебя на этом месте – я согласен, что такие трактовки – это довольно банальные утверждения, которые может подхватить практически любой, и они очень уязвимы со всех сторон. Я бы сказал, что сегодня как никогда важно настаивать на утверждении, что есть ценности гораздо более важные, чем ценность отдельно взятой обреченной на конечность жизни, и я это утверждение отношу, прежде всего, к себе. Мне кажется очень верным, когда Бадью столь радикально критикует основы индивидуалистического сознания, призывая нас к новым формам бесстрашия и само-отрицания. Помнишь его пассаж о «омужествлении» в книге про Саркози? Нам не нужна жизнь как «произведение искусства», и нам не нужно произведение искусства как жизнь. Нам нужно полное переосмысление и того, что может дать искусство, и как оно становится частью нашей повседневности.

АП: Согласен. О теории субъекта у Бадью я еще скажу. Важно поставить изыскания Фуко и Адо в правильный контекст революционной практики, и тогда они могут предстать в совершенно новом виде. По сути, в своих лекциях курса «Герменевтика субъекта» Фуко дает все ключи к интерпретации его работы «слева». Разумеется, в нашем вводном диалоге смешно было бы обсуждать весь комплекс этой очень сложной проблематики, но я попытаюсь дать практическую схему, которая могла бы быть полезной не только «теоретикам».

Что такое «практики себя» по Фуко, или же философские «упражнения», как называет их Пьер Адо? Это вещи весьма конкретные, далекие от абстрактных взлетов спекулятивной мысли. Это некие техники, которые передавались в рамках тех или иных эллинистических философских школ. Это, например, медитация, установка на постоянное внимание к собственной субъективности, бдительность, контроль над внутренней речью, целенаправленная выработка привычек, письменный самоотчет, сосредоточение на настоящем моменте. Но это также и практики заботы о других, которые невозможны без «заботы о себе», – диалогическое отношение к собеседнику, стремление изменить его позицию в ходе разговора, педагогика и т.д.

Революционный момент в «практиках себя» состоит в том, что они открывают путь радикальной трансформации субъекта, его скачкообразному изменению, которое древние греки называли «метанойей» (Metanoia), то есть «переменой ума». Только это изменение, как не устает повторять Фуко, открывает субъекту доступ к истине. С другой стороны, есть и обратное действие, которое оказывает истина на субъекта, преображая и «озаряя» его. Это и есть цикл формирования субъективности (см. рисунок, где S означает субъективность, S’ – ее новую форму, появившуюся в результате изменения).

 

Практика себя (упражнение) Истина

S ======================> S

Формирование субъективности Метанойя

 

Таким образом, возвращаясь к Марксу, автору диссертации oб античных мыслителях Эпикуре и Демокрите, можно было бы сказать, что он переносит древнюю философскую практику формирования субъективности в коллективное измерение. Характерно, что в своей диссертации Маркс подчеркивает значимость «субъективной формы», «духовного носителя философских систем», которая «до сих пор была совершенно забыта из-за их метафизических определений». Я бы сказал, что Маркс не «открыл» праксис, а заново изобрел его на новых основаниях. Индивидуальные «упражнения» замещаются общественной практикой, которая ведет к формированию классовой субъективности и революции, занимающей место прежней «метанойи» в этой схеме.

 

Общественная практика Коммунизм

S =========================> S

Формирование классовой субъективности Революция

 

Старая индивидуальная схема субъективации накладывается на новую, коллективную, и позволяет лучше понять ее. Например, если мы сравним революцию с метанойей, мы обнаружим много характерных черт. Так, Пьер Адо описывает трансформацию субъекта как идущую в двух направлениях: возвращение к неким базовым основаниям субъективности, тотальности ее истории, и, затем, ее преобразование. Эта же черта есть и в революционном опыте – скачок в прошлое, когда оживает, актуализируется вся предшествующая история угнетения, а затем ломка репрессивного порядка и его решительное преобразование.

Вопрос в том, как сейчас меняется эта схема субъективации. Очевидно, что формирование классовой субъективности в наше «время реакции», деполитизации, атомизации коллективов дает сбой. С этим и было связано – разумеется, опосредованно – обращение Фуко к Античности как проекту переосмысления способов формирования субъективности. Как сегодня можно продолжить эту линию мысли в левой политической перспективе? В качестве эксперимента, можно было бы предположить, что сейчас концепция «множеств» как новых социальных субъектов, развитая в итальянском постопераизме, дает основание говорить о возникновении нового, «смешанного» способа формирования субъективности. В нем индивидуальное и коллективное измерение субъективации сцепляются как «сингулярность», а место общественной практики занимает «нематериальный труд» как перформативный акт, результат которого – в нем самом. Его как раз и можно описать как «упражнение», соотнесение субъективности с собой! А революция, возможно, уступает место «исходу» как разрыву, вычитанию субъективности из существующей капиталистической системы эксплуатации, открывая путь к области «общего», «commons».

 

Нематериальный труд как «упражнение» «Commons»

S ========================> S

Формирование «множества» Исход (exodus)

 

Можно провозглашать «конец» философии как «метафизики», как это часто делалось в последние десятилетия, но невозможно нейтрализовать, финализировать ее практический, событийный момент, который состоит в формировании субъективности. В этой практике субъективации, которую философия явно или скрыто в себе несет, и состоит ее «польза». Собственно, этот практический момент и отличает философию – разумеется, не всякую, а определенную линию от Античности до современных течений материалистической мысли – от «теории» как междисциплинарного набора объективирующих дискурсов гуманитарных и общественных наук, и сближает ее, скорее, с политическим активизмом и с искусством.

ДВ: Очень важное замечание. В недавней дискуссии, когда ряд активистов критиковали практики «Что делать?» за нехватку прямой вовлеченности, я тоже заново задумался, почему мы как-то внутренне, при всей политической симпатии и солидарности, «недостаточно» участвуем в реальной борьбе. Сейчас я бы сказал, что для нас, наверное, характерен некоторый момент дистанцирования от многих практик социального активизма и искусства, предстающих в форме создания неких сервисных пакетов нормализации жизни проблемных комьюнити. Они для нас носят, очевидно, охранительный, защитный характер – то есть они оказываются для нас как бы «малоинтересными», так как в своей основе носят нормализующий характер. И поэтому столь часто нас упрекают в нагнетании революционного пафоса, который сейчас оказывается провисающим. Для ситуации низовой борьбы этот пафос мало приемлем, вызывает он и отторжение тех самых «объективирующих дискурсов гуманитарных и общественных наук». В этом сейчас огромная проблема любой революционной мысли, которая ограничена в возможностях проверки практикой. Важно найти возможность «стоять на своем» несмотря ни на что – это и есть то самое «мужество» по Бадью, но при этом стремиться уйти от провалов в безумие и полную маргинализацию, которые мы часто видим на примерах лево-революционных сект.

АП: Возможно, сталкиваясь с этими жгучими противоречиями текущего момента, стоит обратиться к историческому опыту. Интересно сравнить обрисованную мной практическую сторону философии с политическим и художественным проектом авангарда как «жизнестроительства». Ведь он, по сути, также отталкивается от 11-го тезиса Маркса как переизобретения античных практик субъективности, их переноса в область коллективного, то есть классовых субъективностей. Интересно также поговорить о тех изменениях, которыми отмечено формирование субъективности «множеств», где индивидуальное и коллективное измерения пересекаются, смешиваются.

Я не уверен, что «эстетическое воспитание» в смысле Шиллера или, например, тот жеBildungsroman как литературный жанр полностью укладываются в схему формирования субъективности, о которой я говорил, как и в том, что «десубъективация» является сейчас чем-то многообещающим. Шиллеровская парадигма, разумеется, связана с формированием буржуазной субъективности, наивысшей исторической точкой которой была Французская революция. Но вряд ли утопический образ гармоничной, устойчивой, завершенной эстетической идентичности (Шиллер по-кантовски говорит о «вечном единстве своего я», то есть о трансцендентальном субъекте) может быть соотнесен с пролетарской революционной субъективностью, а также и с той активистской субъективностью, которая образуется сейчас. Характерно также, что Шиллер решительно отвергает понятие «пользы» в отношении искусства, поскольку, если следовать рассуждениям его «Писем», польза стала «грубыми весами» буржуазной, рыночной современности. Очевидно, здесь полезность понимается, если говорить в марксистских терминах, которые ты уже использован в начале, именно как меновая, а не потребительская стоимость.

Возможно, образцом Bildungsroman в нашем контексте можно считать тот же роман «Что делать?» Чернышевского, где главный герой, довольно нетипичный молодой человек Рахметов усердно занимается практиками себя, аскетикой, стремясь стать своего рода «профессиональным революционером». А вот роман Максима Горького «Мать» показывает переход от этой схемы индивидуальной субъективации к формированию классовой субъективности, через вовлечение в коллективные активистские процессы.

Опыты продукционизма и в целом советского авангарда 1920-х годов, разумеется, были выражением становления новой постреволюционной субъективности. Авангард создал целую программу «формирования нового человека». «Польза» искусства и философии для ее реализации была огромной. Если до революции искусство было лишь «лабораторией форм», то после нее оно становится лабораторией самой жизни, ее форм, то есть субъективности. Но в сталинское и позднее советское время эта постреволюционная программа была присвоена и переформулирована в официальной партийной риторике и превратилась, скорое, в малозначащееblah-blah-blah. Однако, в целом, я думаю, что советская субъективность, основания которой были заложены в авангардной культуре 1920-х годов, была особым, очень интересным явлением, ценность и уникальность которого трудно приуменьшить – на фоне чудовищной банальности современной капиталистической жизни. Пожалуй, нам еще только предстоит открыть ее заново как нечто реальное, полезное, как практику.

Возможно, стоило говорить о «десубъективации», когда считалось, что сама субъективность производится властными инстанциями и идеологическими аппаратами капиталистического государства, и сами субъективности как фиксированные идентичности являются видимыми, удобными точками приложения стратегий подчинения. Однако перспектива позднего Фуко и исследования Пьера Адо (между этими двумя мыслителями было немало расхождений в трактовке практик субъективности, но мы это сейчас опустим) позволят говорить о формировании субъективности как процессе «метанойи», «преобразования», которое происходит взрывным, неподконтрольным, революционным образом, хотя и опирается на систематическую эмансипаторную практику.

С этой перспективой можно сблизить теорию Алена Бадью, в которой субъективация происходит вместе с событием истины и поддерживается верностью ей. Однако если следовать Бадью, субъективация происходит как бы «чудесным», квази-теологическим образом, независимым от усилий, от практики самой субъективности. Субъект у Бадью, так или иначе, находится в логике объективной «ситуации», и момент практической «выработки субъективности» теряется. Возможно, это связано с тем, что моделью события и процесса истины для Бадью является недостаточно критически воспринятая христианская парадигма. Между тем, если следовать анализу Фуко и Адо, христианский диспозитив, по сути, «перехватывает» и переинтерпретирует «практики себя» как практики подчинения, а не освобождения, оставляя при этом философии лишь отвлеченно-теоретическую роль. Так метанойя превращается в «раскаяние» грешника с его последующим подчинением религиозной догме. В этом смысле незавершенное теоретизирование позднего Фуко открывает, на мой взгляд, более потенциальную и более «полезную» – в наших терминах – перспективу.

…Недавно я был на выступлении французского социолога, лидера Института коллективных действий Карин Клеман, которая представляла результаты своих исследований новых социальных движений в России. Интересно, что в анализе процессов формирования новых движений она пользовалась схемой, полюсами которой были две позиции: «обывателя» (пассивного, аполитичного гражданина) с одной стороны, и активиста – с другой. Это, по сути, и есть частный вариант схемы формирования субъективности. Клеман давала свидетельства респондентов-активистов, которые описывали свой опыт перехода на активистские позиции. Они говорили о том, что стали видеть свою жизнь в новой перспективе – в ее связи с общественным целым, о том, что они приобрели чувство собственного достоинства, уверенности, силы, коллективной солидарности, готовности отстаивать свои позиции. Просто удивительно, насколько это совпадает с эффектами формирования субъективности, обнаруженными еще античными стоиками: преобразование субъекта приводит его к видению мира в универсальной перспективе целого, тотальности, как описывает это Пьер Адо, а также к ощущению собственной силы и нерушимого бесстрашия. И как это далеко от современного неолиберального умонастроения, отказа от любых претензий на истину (еще бы, они видятся как «тоталитарные»), атмосферы некоего диффузного гедонизма. Все это, в своей совокупности, и есть полная «десубъективация», которая вполне поддерживает существующий status quo.

ДВ. Очень здорово, что ты смог показать истоки всей этой проблематики. Мне хотелось бы ответить тебе с анализа одной моей любимой циататы из Паоло Фрейре: «…если реализация освободительного образования требует политической власти, а угнетенные ее лишены, как тогда педагогика угнетенных возможна без революции? Это самый важный вопрос. Решение отчасти заключается в различии между систематическим обучением, изменить которое может только политическая власть, и образовательными проектами, которые необходимо осуществлять совместно с угнетенными в процессе их организации».

Почему эта цитата? Во-первых, она ясно показывает определенные границы метанойи – перемены сознания – то есть, они, очевидно, лимитированы самими классовыми и социальными условиями существования человека. Да, мы сейчас способны только предчувствовать жизнь в полноте и гармонии, но наша субъективность очерчена конфликтом с обществом, в котором она не находит разрешения и общей конечностью нашего существования. Именно этим проект исторического и советского авангарда и ценен сегодня, так как в нем зафиксирован небывалый опыт преображения жизни, который сегодня выглядит как рассказы путешественников, вернувшихся из неведомой страны, и у нас сейчас даже нет карты, чтобы понять, где же она находилась. То есть нужно создавать карты и намечать маршруты движения практически заново…

Во-вторых, эта цитата очень точно грамматически ставит вопрос о процессах организации. «Их» – это, очевидно, всех тех, кто в силу своего классового положения остро ощущает несправедливость мироустройства, но в тоже время не обладает достаточным знанием для осознания стратегических задач своего освобождения. То есть, по старой общепризнанной модели существуют некие привилегированные внешние агенты, разрабатывающие эти практики освобождения и владеющие ими – раньше это были инстанции, связанные с богом и церковью, потом революционные партии, психоаналитики, – и после очевидного краха этих медиаторов остается вопрос, возможно ли обучение без учителя? Сегодня именно фигура учителя-педагога оказывается под серьезным и справедливым подозрением – как фигура подавления под маркой воспитания.

С другой стороны, надо быть полным идиотом, чтобы не отдавать себе отчета в том, что никакого самообразования в чистом виде быть не может. Человек всегда ориентирован на различные практики, уже созданные другими людьми, опыт которых закреплен в книгах, музыке, искусстве; обучение – это коллективный опыт обращения с тем, что уже создано. И тут начинается просто какая-то мистика: нужно ввести фактор некоего «озарения», открывающего новое и неизведанное – как нам доказать материальность предпосылок этого скачка сознания? Может быть, именно искусство и мысль, инстинктивно сохраняющие эту родовую память свободы, способны дать нам основания для развития проекта освобождения сознания? И в этом заключена их основная польза? Это явно не создание нормативных канонов эстетического воспитания, но верность практике его отрицания и возобновления.

АП. Знаю твою любовь к цитатам как форме фиксации уже существующего коллективного опыта – кстати, я думаю, в практике цитирования как способа выделения тех мест в тексте, которые вызывают «озарение», изменяют твои установки и дают новый импульс мышлению и практике, есть также трансформирующий эффект. Например, в педагогическую практику античных школ входило составление специальных списков цитат и высказываний, чтобы они были всегда «под рукой» в качестве практического руководства в чрезвычайных положениях, возникающих в человеческой жизни. В современной же академической практике цитаты часто выполняют сугубо «декоративную» роль, или же инструментализируются для придания добавочной символической ценности тексту.

Практика цитирования, я думаю, может быть рассмотрена именно как пример техники эмансипирующего самообразования. Но я не уверен, что фигура наставника должна быть настолько проблематизирована в «педагогике угнетенных», чтобы быть вовсе исключенной из нее. Учитель передает не только отвлеченное знание, теорию, но и элементы практик субъективации, живым носителем которых он является. Вопрос в политической солидарности «учителей» с теми, кто находится в образовательных процессах, хотя современная отчужденная и инструментализированная система образования, способствующая распространению фигуры формального или, хуже того, авторитарного учителя-экзекутора, конечно, вдохновляет мало.

Между прочим, Вальтер Беньямин придавал особую ценность цитатам. Если ты помнишь, он мечтал о книге, состоящей из одних лишь виртуозно подобранных цитат, и почти реализовал этот замысел в «Труде о пассажах». Вообще, Беньямин является крайне важной и неортодоксальной фигурой в марксистской мысли, если брать интересующий нас план практик трансформации субъективности. Несомненно, он, явно или неявно, уделял этим практикам особое значение. Я имею в виду его известную тему «профанных озарений», которую он обрисовал в своем эссе о сюрреализме. Беньямин считает, что сама структура религиозного по своему происхождению опыта «озарения» сохраняется во вполне материалистической практике формирования субъективности. Мы можем изъять эти практики из репрессивных структур религиозности и поставить на службу освободительным целям. Они, по Беньямину, формируют «материалистическое, антропологическое воодушевление».

Беньямин описывает «профанные озарения» как часть сюрреалистической практики трансформации восприятия обыденных вещей, которая делает их странными, неестественными, смехотворными и даже жуткими – как в сновидении. По Беньямину, такое преобразование восприятия мира, его остранение, демонстрирующее его искусственность, неестественность, а значит, возможность его радикального изменения, является одним из условий политической революции. Индивидуальная, партикулярная субъективация, достигаемая в сюрреалистических опытах, по Беньямину, является шагом на пути к революционной субъективации всего общества. Возможно, стоит обобщить эту модель, сказав, что авангардное искусство действует на уровне индивидуальной субъективности, но меняет ее таким образом, что возникают предпосылки (разумеется, не единственные) для перехода процесса формирования революционной субъективности на коллективный уровень.