Categories
Оксана Тимофеева

Химера суверенности: между Шмиттом и Батаем

Cуверен – это чудовище, рожденное сном разума из наших страхов. Сегодня оно приходит, грозясь растоптать нас и уничтожить, а завтра защитит и даст нам то, чего мы хотим. Его тело отбрасывает долгие тени, стоя как будто на границе. Закон запрещает нам не просто переходить эту границу, но даже приближаться к ней. Суверен, вооруженный то ли когтями и клыками, то ли державой и скипетром, стоит и следит за тем, чтобы этот закон не был нами нарушен. Он является гарантом закона, им же самим учрежденного на месте того бьющего через край беззакония, из которого черпает свои силы сама жизнь, гарантом порядка, им же самим учрежденного на месте беспорядочной стихии войны всех со всеми и против всех.

Фигура суверена кажется нам громадной и чужой. Между тем это именно мы вырастили ее и поставили как истукана между собой и неизвестностью, в которой исчезают приносимые чудовищу жертвы. И мы же сами всякий раз приносим ему эти жертвы, потому что, однажды признав господство над собой, теперь всякий раз должны быть на их месте. Подчиняясь, мы забываем, что своей полнотой суверенная власть обязана пустоте, не выдержав которой, мы изобрели этот величественный и кровавый фетиш.

В слове «суверенность» встретились абсолютная власть и абсолютная свобода, моральный закон и наслаждение, благо и насилие, долг и произвол. Мы хотели бы напомнить – себе и всем – о том, что не бывает одного без другого. Не бывает закона без преступления, не бывает морали без применения силы, и если нам кажется, что здесь или там достигнуто согласие между господами и рабами, хозяевами и работниками, государством и обществом, человеком и богом – значит там или здесь кому-то причиняют боль.

Есть, впрочем, что-то смехотворное в эстетике королей и королевств, в напыщенных посланиях президентов к своим народам, в драгоценных туалетах царственных особ – что-то, что оставляет пространство для разгула деструктивного анархического веселья. В этом неустойчивом пространстве, вибрирующем раскатами смеха и имеющем мало общего с незыблемыми почвами держав – с тем, что держится, удерживается, сдерживается властью, – живет совсем другая суверенность, безудержная воля которой к неподчинению так пугает стражей порядка.

Разумеется, права на существование у этой другой суверенности – назовем ее «негативной» – нет. Однако она существует – вопреки праву, или, скорее, вопреки той дистрибуции права на существование, практика которой имеет основания в законах общества. Негативная суверенность, выпадающая из однородности установленного порядка по причине своего с ней едва ли не бытийного, сущностного разногласия, оказывается по ту сторону закона, где и сталкивается с суверенностью позитивной, с сувереном, тем самым, что сообщил данному закону его законную силу – назвав законом собственное единоличное решение.

У каждой из этих суверенностей своя правда и своя тайна. Их противостояние – довольно условное и, тем не менее, небесполезное в роли схемы, позволяющей анализировать феномен через его внутреннее различие, – как будто вырастает из одной трудности, связанной с определением суверенитета.

На эту трудность указывает Карл Шмитт, опасно близко подошедший и к правде, и к тайне суверенитета государственной власти, выделяя – во второй главе «Политической теологии» – своего рода инвариант, абстрактную формулу, для которой находится место в самых разных политико-философских и юридических концепциях: «Суверенитет есть высшая, независимая от закона, [ни из чего] не выводимая власть»[1]. С этой абстрактной формулой, замечает Шмитт, расходится конкретная политическая действительность, в которой не существует «непреодолимой, функционирующей с надежностью закона природы высшей, то есть наибольшей власти»[2].

Власть, о которой говорит Шмитт, имеет смысл и оправдание в чем-то еще, кроме самой себя. Она не является безусловной и абсолютной per se, но есть что-то, что всякий раз делает ее таковой, и это что-то числится по ведомству юриспруденции. Шмитт обращается за примером к Руссо: пистолет, который держит разбойник, нападающий на меня в лесу, – это тоже власть[3]. Однако такая власть незаконна и потому вовсе не предполагает обязанности ей повиноваться: помимо физической силы, необходима еще и сила юридическая.

Вот в каких терминах об этом рассуждает сам Руссо в третьей главе «Общественного договора»:

Самый сильный никогда не бывает настолько силен, чтобы оставаться постоянно повелителем, если он не превращает своей силы в право, а повиновения ему – в обязанность. Отсюда – право сильнейшего; оно называется правом как будто в ироническом смысле, а в действительности его возводят в принцип[4].

Шмитт резюмирует то же самое чуть более сдержанно, но не менее четко: «Сочетание фактической и правовой высшей власти является основной проблемой понятия суверенитета»[5].

Все дело в легитимности: чтобы власть была суверенной, сила заручается правом, а право заручается силой. Суверенная власть есть, стало быть, сила, возведенная в закон, природа которого представляет собой нечто отличное от законов природы. Такой закон не является естественной данностью, подчеркивает Шмитт: действие юридических законов несводимо к безличной механике законов физического мира. Право не возникает и не осуществляется автоматически, как того хотелось бы либеральным теоретикам, верящим в возможность управления обществом при помощи невидимой руки. Рука власти видима и сильна. У права есть исток: за ним стоит то, что Шмитт называет личным, субъективным решением:

Не существует нормы, которая была бы применима к хаосу. Должен быть установлен порядок, чтобы имел смысл правопорядок. Должна быть создана нормальная ситуация, и сувереном является тот, кто недвусмысленно решает, господствует ли действительно это нормальное состояние. Всякое право – это «ситуативное право». Суверен создает и гарантирует ситуацию как целое в ее тотальности. Он обладает монополией этого последнего решения[6].

Либералы игнорируют роль инстанции решения, имеющего законную силу, в становлении порядка нормативности, полагая, что данный порядок складывается сам собой. Однако столь ценная для них правовая идея не способна провести себя в жизнь, утверждает Шмитт. Абстрактно действующий порядок принадлежит категории должного, тогда как в действительности имеет место конкретный государственный суверенитет. «Единство позитивно действующего порядка» предполагает в качестве своей основы волевой акт. Сначала кто-то устанавливает порядок – а потом его все поддерживают. Вернее, не все – только те, кто принадлежит указанному единству.

Вопрос принадлежности или непринадлежности к единству, понятому не как универсальное человечество, а как целое в тотальности гарантированной сувереном ситуации, имеет непосредственное отношение к пониманию Шмиттом сущности демократии. Дело в том, заявляет он, что демократический принцип равенства прав имеет смысл только в границах конкретной общности: обращенный ко всем людям без исключения и без различия, он превращается в пустые слова. Отсюда тезис о социальной однородности как условии подлинной демократической политики:

Всякая действительная демократия основывается не только на принципе равенства равных, но и на том, что к неравным нельзя относиться как к равным. Поэтому демократия нуждается, во-первых, в однородности, а во-вторых, – при необходимости – в уничтожении или искоренении неоднородности[7].

Граждане равны, если их связывает общая субстанция. Подобного рода общей субстанцией равенства Шмитт считает, в частности, нацию: те, кто принадлежит нации как конкретному политическому единству, пользуются равными правами. Социальная однородность складывается за счет исключения из порядка демократического равенства некоторых инородных элементов, по отношению к которым равные осознают себя как равные.

Возможно ли, однако, безошибочно определить, какие элементы общества являются однородными, или гомогенными, а какие инородными, или гетерогенными? Кто имеет право быть равным, а кто не имеет? Если следовать мысли Шмитта, контуры политической истины проявляются не из бесконечных дискуссий, а из властного решения, кладущего дискуссиям конец. Вот почему шмиттовская демократия совместима скорее с диктатурой, чем с либерализмом и парламентаризмом: «…диктатура во всяком случае не является решительной противоположностью демократии, а демократия – диктатуре»[8]. Демократический порядок организуется вокруг суверенного решения, которое определяет норму этого порядка и задает меру его единства.

Данные тезисы – о государственном суверенитете как инстанции решения, о кризисе парламентского правления, обнажающем противоречие между либерализмом и демократией, о нации как субстанции однородности демократического общества – Шмитт излагает в работах «Политическая теология» (1922) и «Духовно-историческое состояние современного парламентаризма» (1926).

Чуть позже, в 1933 году, в контексте уже несколько иной исторической очевидности, Ж. Батай пишет «Психологическую структуру фашизма», где сочетает марксистский анализ фашистской власти с исследованием иррациональных факторов социальной жизни, относящихся как к индивидуальной психологии, так и к коллективной мифологии. Понятия гомогенного и гетерогенного выдвигаются Батаем на передний план и рассматриваются в их связи с экономической структурой общества.

Демократия и здесь представляет собой гомогенное образование, только гомогенность Батай определяет не как единство, но прежде всего как соизмеримость элементов – и мерой этой соизмеримости при капиталистическом способе производства являются деньги. Опорой социальной гомогенности, стало быть, выступает класс собственников – буржуазия, – получающий от этого производства ощутимую долю прибыли:

Итак, при нынешнем порядке вещей однородную часть общества образуют те, кто владеет средствами производства или деньгами, предназначенными для содержания или приобретения средств производства. Именно внутри так называемого капиталистического или буржуазного класса – точнее, в средней части этого класса – развивается базовая тенденция к подчинению человеческого своеобразия неким абстрактным и взаимозаменяемым сущностям – отражениям однородных вещей, которыми владеет человек[9].

Как ни странно, рабочий в данной перспективе остается существом по-человечески более свободным, чем присваивающий себе продукты его труда буржуа, который в силу своей наибольшей причастности к общей субстанции денег оказывается тотально вовлеченным в гомогенный производственный процесс. Вот что Батай пишет о рабочих:

По отношению к однородной деятельности их положение двойственно: они включены в нее как работники, но исключены из нее как получатели прибыли. Постольку, поскольку рабочие являются производительным фактором, они вписываются в рамки социальной организации, но редукция к однородности принципиально затрагивает только их наемную деятельность; своим профессиональным поведением они вовлечены в психологическую однородность, но в целом, как люди, свободны от нее. Рабочий, выйдя за пределы завода или просто прекратив свои технические операции, оказывается по отношению к любой однородной личности (работодателю, чиновнику и т.д.) чужаком, человеком иной природы, природы нередуцированной, непорабощенной[10].

Марксистский инструментарий дает Батаю заметное преимущество. Если Шмитт рассматривает нацию как субстанцию гомогенности в перспективе юридического равенства прав, то Батай вводит в свой анализ фактор экономического неравенства, который действует уничтожающе на иллюзию возможности существования подобного рода общности. Если Шмитт с прохладным цинизмом называет мифами в равной мере и «нацию» и «класс», признавая за мифом «нации» более высокий мобилизационный потенциал, то Батай использует «класс» как демифологизирующую аналитическую категорию: в результате единство нации оказывается концептом весьма фальшивым и уже при первом приближении распадается на множественность угнетенных, с одной стороны, и союз национальной буржуазии с суверенной властью, с другой.

Батаевские пролетарии в самом деле не знают отечества: они попросту выпадают из пространства социальной гомогенности, в границах которого оберегаемый суверенным государством буржуазный класс упивается своим национальным единством. Более того, само это единство гомогенной части общества, которое имеет классовый характер, но подается как национальное, внутри себя неустойчиво. Ему грозит распад в той мере, в какой индивидуализм каждого отдельно взятого представителя буржуазии оказывается сильнее консолидирующей государственной идеи:

При демократии сила государства заключается преимущественно в стихийной гомогенности, которую государству остается только упорядочить и узаконить. Но тогда сама основа суверенной власти – нация – являющаяся одновременно целью этой власти и источником ее силы – начинает таять, поскольку отдельные индивиды склонны рассматривать себя как цели по отношению к государству, которое должно существовать в первую очередь для них и только потом – для нации. И в этом случае жизнь личности выделяется из однородного существования – в той мере, в какой личность осознает себя как ни с чем не сравнимую ценность[11].

На фоне разрушения гомогенного общества под действием внутренних противоречий, отмечает Батай, актуализуются два мощных потока гетерогенных сил. Поначалу главную угрозу стабильности несет пролетариат, самим своим существованием ставящий фундамент этой стабильности под вопрос, а затем и фундамент как таковой начинает разваливаться: государственная машина мало-помалу лишается поддержки состоятельного класса, в силу объективных экономических причин все менее успешно справляясь с обслуживанием его интересов.

С одной стороны, рабочее движение стремится к освобождению и уничтожению социальных основ неравенства, а с другой – тяготеющая к гомогенному порядку и стремящаяся удержать крепкие позиции буржуазия ищет новой интеграции. Батай подчеркивает: фашизм возникает вместе с социалистическим революционным протестом, чтобы встать у него на пути:

…по мере того, как волнение в обществе нарастает, возрастает и доля отъединившихся элементов (буржуа и мелкие буржуа) по отношению к тем элементам, которые никогда не были интегрированы (пролетариат). А это значит, что по мере того, как шансы на революционное разрешение ситуации растут, шансы на то, что это будет именно рабочая революция, шансы на освободительную субверсию общества – падают[12].

Чтобы стать центром интеграции однородного общества, суверенная власть принимает персонифицированную форму и выступает как своего рода агент сакрального мира. Как и личность пролетария или отброса общества, личность фашистского вождя, имеющая высокий аффективный резонанс, представляет собой гетерогенный элемент по отношению к общей буржуазной массе. Однако она обретается на другом полюсе социальной неоднородности, среди предметов культа и священных символов, и воплощает собой высокое в противовес низкому, благородное в противовес подлому, чистое в противовес нечистому.

По мысли Батая, таково, собственно, любое господство, и фашизм, рассматриваемый здесь вовсе не как беспрецедентный скандал в истории Запада, а лишь как одна из многочисленных разновидностей абсолютизма, «есть не что иное, как резкое оживление латентной инстанции суверенной власти, но в несколько более чистом виде…»[13].

И Шмитт и Батай – каждый, разумеется, по-своему – демонстрируют логику, в соответствии с которой фигура суверена вырастает из пены буржуазной демократии. Имеется в виду логика исключения, область применения которой не ограничена данным историческим контекстом. Можно даже сказать, что она вообще не ограничена историческим контекстом: исключение представляет собой универсальный механизм производства и воспроизводства власти.

Суверен в «Политической теологии» Шмитта стоит над законом и способен приостановить его действие, объявив чрезвычайное, исключительное положение. Его власть уподобляется чуду, которое происходит вопреки законам природы. Он сам представляет собой исключение, порождающее правило. Он же решает, кто для данной общности является другом, а кто – врагом, с тем чтобы общность могла исключить из себя самой представляющих опасность врагов.

В отличие от Шмитта, аналитическая оптика которого настроена на позитивную и репрезентативную сторону суверенитета, Батай основывает свою критику на принципе двойственности, характерной для всех объектов сакрального мира – и для власти в том числе. Социальное бытие, полагает Батай, начинается с движения, очерчивающего область сакрального, куда попадает как все исключительное, так и все исключенное, – все, что не укладывается в регламент трудовой жизни, подвергается запрету и объявляется неприкосновенным или неприкасаемым: «Однородность очерчивает границы инородного методом исключения»[14]. За этой чертой буйствует все самое высокое и самое низкое, самое желанное и самое отвратительное, самое красивое и самое безобразное, самое добродетельное и самое порочное.

Для удобства Батай вводит условное деление сакрального на «левое» и «правое», оговаривая, что «левое» и «правое» являются не сущностными характеристиками объектов, а скорее полюсами, между которыми эти объекты движутся. А движутся они, замечает Батай, в одном направлении: «На самом деле сакральные объекты, как и политические персонажи, регулярно преобразуются только из левых в правые»[15].

Левое сакральное – отвратительное, преступное, табуированное – всякий раз преобразуется в правое – священное, почитаемое, связанное с инстанцией закона. Власть – сакрализованное господство, – стремясь к удержанию и укреплению своих позиций, переживает точно такую же трансформацию. Эта трансформация сопровождается принудительным исключением всего нечистого, левого и низкого. Однако изначально во всей полноте своего произвола власть так же непристойна, как трупы, экскременты, менструальная кровь и другие объекты, расположенные на негативном полюсе сакрального мира. Общество преклоняется перед тем, кто систематически осуществляет над ним насилие: власть в самом деле отвратительна. Каким бы величием она ни обладала в настоящем, ее прошлое нечисто.

Столь важный для Шмитта вопрос легитимности в теории власти Батая совершенно неактуален. Власть начинается с нарушения табу, с преступления, вину за которое она должна брать на себя – и расплачиваться собственной смертью. Такую власть Батай называет трагической: ее древнейшей моделью может служить ежегодное жертвоприношение царя. Трагедия власти в том, что она осознает неизбежность своего конца и должна подчиняться этой неизбежности, добровольно принося себя в жертву.

Но кто из имеющих власть пойдет навстречу подобному требованию? Кто по собственной воле готов сознательно отказаться от безусловных привилегий, с ней связанных? Необратимое движение от левого к правому полюсу сакрального (движение исключения) мотивировано желанием удержать власть и избежать жертвоприношения. Тот, кто завладел всеми ресурсами данного общества, начинает использовать эти ресурсы в собственных интересах и, чтобы продлить это владение, в конечном итоге направляет свое орудие против общества. В этом ему помогают полиция, армия и церковь.

Батаевская концепция власти бескомпромиссна: стремясь обезопасить себя, правитель-суверен ведет войну скорее с самим обществом, чем с его воображаемыми или реальными врагами. Первоочередную угрозу представляют для него гетерогенные элементы этого общества – те, что приходят слева. Чтобы угнетенные оставались там, где они есть, суверенная власть заручается поддержкой гомогенной части общества, также заинтересованной в сохранении данного порядка.

В частности, фашистское государство держится на объединении гетерогенности вождя с гомогенностью буржуазного класса «в акте исключения низких форм»[16]. В целом же «Природа “господина” образуется актом исключения какой бы то ни было грязи – актом, утверждающим чистоту, но осуществляемым в садистских формах»[17]. Заметим, что о суверенитете как о практике садизма Батай рассуждает неоднократно. Вот еще одна характерная цитата: «Политическая суверенная власть, противопоставленная нищенскому существованию угнетенных классов, предстает в первую очередь как деятельность садистского характера…»[18].

Кое-что, впрочем, отличает эту деятельность от той самой перверсии, что сделала маркиза де Сада едва ли не бессрочным узником тюрьмы. По Батаю, садизм действительной политической власти – не в пример сексуальным фантазмам либертена, обретшим волю в одиночестве несвободы, – представляет собой нечто высоко сублимированное и очищенное от тяжелой эротической скверны. Осуществляемый в государственном масштабе[19], такой садизм «оказывается выходом в ослепительную чистоту»[20], частный случай которой представляет собой фашизм. Мы, в свою очередь, добавим, что садизм суверенной власти не только давно уже не числится по ведомству преступлений, но и пользуется солидной поддержкой со стороны морали и права.

В этом нет ничего удивительного: если мы согласимся с Ницше, что такая вещь, как мораль, является предметом генеалогии и обязана своим происхождением прямой физической силе – да, нам отрубали руки и головы до тех пор, пока мы не распознали в этой ноющей боли зов нашей собственной нечистой совести, – то мы должны будем признать, что мораль всегда была и будет на стороне господ. Там же было и будет право, и юридические изыскания Шмитта тому доказательство: правопорядок возникает из суверенного решения о правильности и порядочности.

В свете этого дополнения возникает наша собственная дефиниция: суверенная власть представляет собой садистскую практику на легитимной основе. Этико-правовой консенсус по поводу суверенитета государственной власти настолько силен, что ее монополия на насилие практически не ставится под вопрос, особенно во времена реакции, когда тенденция к поправению общества получает свое наиболее полное развитие, независимо от того, рядится ли данная монополия в одежды фашизма, диктатуры или суверенной демократии. Нет занятия более неблагодарного, чем спорить с правыми – ведь они правы! Мораль и право – вот друзья суверенной власти, перед которой мы добровольно склоняем головы, как перед гильотиной.

Но почему так происходит? Ведь даже Шмитт – и здесь он проявляет себя как честный, идущий до конца критик-интеллектуал – утверждает, что власть как сила, заручающаяся правом, представляет собой политико-юридический феномен, весьма далекий от непосредственной природной данности. А происходит так потому, что с помощью морали и права сила власти заручается также и нашим согласием. Мы, которые ищем правоты, мы, которые хотим хорошего против дурного, мы начинаем осуждать аморальность аморальных и неправоту неправых, сцепляясь друг с другом и образуя своими телами вязкое болото гомогенности, омут неустойчивой «дружбы» и согласия, где утопают «враги».

Позволим себе на этот счет еще раз процитировать Руссо: «Раз ни один человек не имеет естественной власти над себе подобными и поскольку сила не создает никакого права, то выходит, что основою любой законной власти среди людей могут быть только соглашения»[21]. Руссо, конечно, хотел сказать другое: он хотел сказать, что мы можем договориться и в согласии наших интересов привести к власти силу, которая будет эти интересы выражать. Но нас интересует здесь – уже вопреки Руссо, верившему в возможность справедливой власти, – сам факт подписания соглашения. Раз есть соглашение, значит, есть те, кто согласился. Значит, есть согласные. Соглашения держатся на согласии согласных: с сильными в том, что они сильны, и с правыми в том, что они правы.

Существует, однако, нечто, что противится такому ходу вещей, образуя своим противлением ресурс иной, очень странной, неприсваиваемой и неотчуждаемой суверенности, суверенности бунта в нас самих. Это не жадная до власти суверенность того, кто властвует, но упорствующая в опыте свободы суверенность того, кто, как говорит Батай, ничему не служит. Она присутствует во внутреннем опыте каждого, независимо от его социального статуса, правового положения или моральной репутации, и заявляет о себе, если человек неожиданно сбрасывает с себя груз обстоятельств, в которые поставила его жизненная необходимость, впадает в безрассудство, бросая вызов существующему порядку, или попросту отказывает власти в признании. Когда жертва, смеясь, бросает вызов раздувшемуся от осознания собственного величия палачу, разум вдруг пробуждается ото сна. Его царственные химеры мельчают и уже не могут нас напугать.

[1] Шмитт К. Политическая теология / Пер. с нем. Ю. Коренца. М.: «Канон-пресс-Ц», 2000, с. 31.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *